Espera Activa

“La radicalidad del Otro en la construcción del pueblo. Un diálogo entre la lógica populista y la Filosofía de la Liberación.”

2010-12-21T08:15:00.000-08:00

Diciembre de 2010 - XV Congreso Nacional de Filosofía - AFRA.

Mauro Emiliozzi (CEFAL - UNR)

En el presente trabajo intentaremos establecer un diálogo entre la dimensión estratégica de la política presente en el populismo de Ernesto Laclau y algunos aspectos de la filosofía de la liberación de Enrique Dussel. Ambos autores ofrecen una mirada alejada del dogmatismo, presentando alternativas que nos invitan a repensar las experiencias político-sociales que Latinoamérica reproduce periódicamente. Permanentemente vemos cómo estas experiencias son etiquetadas bajo categorías estandarizadas que no logran explicar los fenómenos concretos, ni llegan a dar cuenta de la complejidad de los mismos. Esto ocurre cuando las distintas prácticas son abordadas acríticamente, a partir de un preestablecido contenido ideológico -sea éste de derecha o de izquierda- sin prestar atención a lo particular que cada fenómeno nos dice entre líneas.

Pero a medida que la dialéctica de las clases sociales comienza a ser cuestionada -incluso desde el propio marxismo- y reaparece la noción de Pueblo como categoría emergente, se inicia un debate que con sus intermitencias se mantendrá vigente hasta nuestros días. Surge de este modo, la posibilidad de pensar en el antagonismo como reemplazante de la idea de contradicción material en la construcción de lo estratégico. Se comienza entonces a valorar lo contingente de lo político, por sobre la determinación de lo económico (y en general de la base arquitectónica estructura/superestructura), ensanchando así el campo de posibilidades de lo real. “Las clases sólo existen como fuerzas hegemónicas en tanto logran articular las interpelaciones populares a su propio discurso.” (Laclau, 1986: 229)

Siguiendo a Enrique Dussel, ponemos el acento en aquello que en Laclau aparece como lo heterogéneo, es decir, como en el afuera respecto a la totalidad constituida por un escenario político donde se expresan los antagonismos. Ese Otro, como anomalía, es aquel que nos permite comenzar a pensar en una construcción de lo popular en su entera complejidad, a partir de una interacción con las particularidades que se inscriben en un campo antagónico respecto del sistema imperante: “El rostro del otro, como pobre y oprimido, revela primeramente a un pueblo antes que a una persona singular.” (Dussel, 1996: 60).

Dussel -discutiendo con Hegel- describe a la totalidad del sistema como “lo mismo”, y lo enfrenta a esa emergencia de lo “Otro”. A lo mismo, no le queda otra realidad que su propio retorno o reiteración, es decir, la reproducción del sistema y de las relaciones de dominación que lo definen positivamente. Pero esa totalidad nunca llega a ser el todo, porque más allá de ella existe el rostro del Otro. La experiencia del encuentro cara a cara con ese Otro rompe el esquema de la cotidianeidad, y de algún modo se vuelve el punto de partida para el cuestionamiento de una relación de dominación determinada (sea esta de carácter económico, social, cultural, étnico, sexual, etc). Esto acontece porque la experiencia del encuentro con el Otro no es pura intersubjetividad establecida en el marco de una eticidad en común, sino que el Otro me interpela siempre a partir de su diferencia. “Más allá de la totalidad está el Otro en su libertad, en su palabra que irrumpe en mi mundo; pero en el fondo, si es realmente de otro, irrumpe siempre como interpelación, porque surge desde más allá de la totalidad (...)” (Dussel, 1995: 120).

Dussel comparte con Laclau la crítica al dogmatismo clasista de cierto marxismo instrumental que ha caído en el reduccionismo (Dussel, 2009: 125, 126). Por eso, el filósofo de la liberación hace descansar su teoría en la categoría de Pueblo, aunque a diferencia de Laclau cargará a este concepto con un contenido ontológico positivo. De todas formas, el propio Dussel reconocerá que ese contenido ontológico deberá ser superado mediante su politización, y es a partir de ahí donde se incorpora la dimensión estratégica de Laclau. En este punto el filósofo del populismo también discute abiertamente con Hegel. Es precisamente lo heterogéneo, lo disruptivo frente a la totalidad cerrada de la dialéctica lo que -lejos de ser un excedente sin importancia, como en el caso de los pueblos sin historia- cobra protagonismo. Sin embargo, Laclau no alcanza a exponer la verdadera radicalidad que constituye a lo heterogéneo. El valor que le otorga a este concepto, es siempre dentro de los marcos de su propia propuesta, donde se valora a la política en términos de estrategia, de articulación, y por eso finalmente concluye que “La heterogeneidad habita en el corazón mismo de un espacio homogéneo.” (Laclau, 2005: 191).

¿Qué ocurre entonces cuando la realidad de exclusión comienza a ser clave, cuando el excedente heterogéneo -o lo radicalmente Otro- no puede ser canalizado o subsumido a través del propio sistema? Aparece ahí la posibilidad de pensar en una apertura de los márgenes de la política, de un enriquecimiento de las interrelaciones entre aquellas particularidades que buscan la conformación de una identidad popular. “Por lo tanto, los términos de la alternativa están claros: si el exceso heterogéneo puede ser contenido dentro de ciertos límites, reducido a una presencia marginal, la visión dialéctica de una historia unificada podría mantenerse. Si por el contrario, prevalece la heterogeneidad, las lógicas sociales deberían ser concebidas de una manera fundamentalmente diferente.” (Laclau, 2005: 180).

Retomando esta idea, intentaremos corroborar su alcance a partir de tres experiencias históricas que dan cuenta del grado de radicalidad de la misma. Nos referimos al 17 de octubre de 1945, al 30 de octubre de 1983, y al 20 de diciembre de 2001. Aparecerán así algunos interrogantes que intentaremos responder. ¿Puede pensarse al significante vacío como el lugar donde lo radicalmente Otro se manifiesta o irrumpe para provocar una dislocación? ¿Puede pensarse ese lugar de la heterogeneidad que en principio es ubicada en los márgenes de lo político como el elemento particular capaz de articular lo diverso?

Para intentar ofrecer una respuesta, nos serviremos de los tres ejemplos mencionados, los cuales hemos elegido por diferentes motivos. En primer lugar, todos ellos representan claramente una dislocación del sistema imperante en cada coyuntura. En segundo lugar, y más allá de la evidente diversidad de contextos históricos, presentan ostensibles diferencias entre sí, lo que desde esas mismas variables aporta mayor consistencia al análisis propuesto. En tercer lugar, incluso dentro de la mencionada diversidad, aparece un elemento constante que nos interesa: la aparición del significante vacío encarnado en la manifestación de lo radicalmente Otro respecto de la totalidad.

II. I.

El 17 de octubre de 1945 resulta un punto de inflexión en la historia nacional. El golpe de Estado de 1943 pone fin a la denominada “Década Infame”, caracterizada por la corrupción política cínicamente denominada como “fraude patriótico”. Sin embargo, tras el golpe la realidad social en una Argentina que incipientemente comenzaba a industrializarse no había variado mucho. En lo que respecta al mundo del trabajo, existían varias centrales obreras representando a diversas tendencias ideológicas, algunas de las cuales fueron fustigadas y/o disueltas por el régimen militar. En ese contexto aparece la figura del Coronel Juan D. Perón, el cual comienza a realizar una tarea de construcción política orientada al movimiento obrero, actor social que hasta ese momento no era tenido en cuenta, en una Argentina que pensaba en un modelo de crecimiento basado en la exportación de materias primas (fundamentalmente del sector agropecuario). Tal era la marginalidad de este sector social, que el organismo público que debía atender sus inquietudes, se reducía a un intrascendente “Departamento Nacional de Trabajo”, el cual cobra el rango de “Secretaría” a partir de las gestiones de Perón. El proceso que siguió a este puntapié inicial ya se preanunciaba. La paulatina irrupción de los sectores obreros organizados en la vida política nacional provocó gran descontento entre las capas más conservadoras, y finalmente el 12 de Octubre del ‘45 Perón es encarcelado. El 17 amaneció en medio de una masiva movilización popular que quedaría marcada a fuego en la historia del país y cambiaría el rumbo de la política nacional de manera irreversible. Los trabajadores colmaron la Plaza de Mayo para pedir por la libertad del líder y el restablecimiento de las conquistas alcanzadas.

El caso de Perón como significante vacío es -hasta en la sonoridad propia de su apellido- tal vez el ejemplo más recurrente. También resulta un lugar común presentar al viejo líder como el emergente de una coyuntura social, es decir, un producto de la historia, en un sentido hegeliano. ¿Pero qué es lo que esa historia y esa coyuntura social que describimos nos muestran como elemento distintivo? Si bien las luchas obreras en Argentina datan de principios del siglo XX, no fue hasta la aparición del peronismo que el movimiento obrero organizado logró convertirse en un sector gravitante. Lo distintivo fue precisamente la aparición de ese Otro que amenazaba con dislocar la estabilidad del sistema vigente. La clase obrera aparece en escena no como resultado de una agudización en las contradicciones de la sociedad (el peso económico de los trabajadores en una Argentina incipientemente industrializada era más que relativo), sino como expresión de una otredad ninguneada, sin rostro, sin voz, sin una identidad constituida. Apenas descamisados para los sectores conservadores, simple lumpenproletariado, para la izquierda tradicional…

II. II

El 30 de Octubre de 1983, Raúl Alfonsín gana las elecciones presidenciales derrotando al justicialismo, el cual hasta el momento había sido el eje aglutinante de los sectores populares a partir de sus construcciones de tipo populista. ¿Cómo fue posible esto, habida cuenta de que el radicalismo había sido -al menos desde la irrupción del peronismo- la expresión política de las clases medias, con una presencia muy marginal dentro de los sectores populares? Este análisis hay que realizarlo a partir de la aparición de un nuevo significante vacío, un nuevo actor social que representó a partir de su demanda particular la posibilidad de una nueva cohesión popular, tras la figura de un nuevo líder. Alfonsín no desconocía esta situación y la prueba de ello es la postulación de su proyecto político bajo el rótulo de “tercer movimiento histórico”. Por otra parte, la consigna “Con la democracia se come, se cura y se educa” plasmaba con claridad el deseo de condensación de las demandas particulares en una que las englobaba a todas y que las unificaba: la democracia. Tras el fallecimiento de Raúl Alfonsín la visión general que ha prevalecido por sobre debates más profundos ubicándolo como el “padre de la democracia”, da cuenta de hasta dónde fue posible en aquella coyuntura histórica la reconstrucción de la categoría de Pueblo. Pero falta aún ubicar el elemento heterogéneo, la Otredad radical. En este caso, la más radical en la que se pueda pensar.

Si bien hacia 1976 la historia argentina contaba ya con graves ejemplos de violaciones a los derechos humanos[1], no fue hasta la última restauración de la democracia que la sociedad en su conjunto cobró cabal conciencia de este requisito básico. La figura del desaparecido, implica tal vez la Otredad más radical en la que pueda pensarse (basta con recordar el macabro cinismo de Videla cuando afirmaba que “el desaparecido no puede tener un tratamiento especial, porque es una incógnita, no tiene entidad, no está”). Paulatinamente -y a partir de la acción militante de los organismos de derechos humanos encabezados por las Madres de Plaza de Mayo- comenzó a superarse la idea de que ese era “un problema de los otros”, de los que “andaban en algo”, y ese Otro comenzó a ser el reflejo de lo propio, convirtiéndose de ese modo en un problema social. La exigencia de “aparición con vida” trascendió el ámbito de demanda de los familiares de las víctimas, para convertirse en una demanda popular. Tras el detonante de la derrota militar en Malvinas, la falta de libertades mínimas y el deterioro de la economía fueron demandas democráticas que se articularon en ese reclamo de “aparición con vida” y “castigo a los culpables”, anhelo que sólo fue vislumbrado como posible a partir de la figura de Alfonsín, frente al riesgo de frustración que implicaba un posible pacto de impunidad entre el gobierno militar, sectores del sindicalismo y el PJ. Precisamente por ese motivo, estos sectores tradicionales resultaron incapaces de cristalizar tras de sí el tipo de articulación populista de la que hablamos, y de la que habían sido protagonistas en épocas pasadas. Es notorio que del mismo modo que ocurre con conceptos como igualdad, libertad, orden o justicia (cfr. Laclau, 2005: 126), la palabra democracia no puede contener en sí misma un rol semántico positivo, ya que su realización depende de las condiciones y del momento histórico de referencia (en este caso, la Argentina alfonsinista). De ahí que hacia 1983, dicho concepto se prestara de manera inequívoca a la posibilidad de encarnar el conjunto de demandas insatisfechas por la política del autodenominado “Proceso de Reorganización Nacional”.

Luego, la historia devino en frustraciones y desencantos, pero está claro que en aquella primavera democrática existió una construcción equivalencial de tipo populista, otra vez alumbrada a partir de la emergencia de una particularidad aglutinante, donde la Otredad jugó un papel primordial.

II. III

Finalmente, nos adentramos en una experiencia que por su actualidad nos sigue interrogando como sujetos sociales. El estallido del 19 y 20 de diciembre de 2001 vino precedido por una creciente oleada de resistencia de los sectores populares a las políticas neoliberales impulsadas por Carlos Menem y su continuidad en el gobierno de la Alianza, encabezada por Fernando De La Rúa y Carlos Chacho Álvarez.

Durante la década del ’90, a partir de lo establecido por el Consenso de Washington[2], se derivó en un escenario de desempleo masivo que propició la aparición de un nuevo actor social: el desocupado. El desempleo estructural ubicó a millones de argentinos en los márgenes del modelo, lo cual implicó una ruptura profunda en los lazos sociales, tras la “apertura al mundo” que derivó en el ingreso de bienes de consumo novedosos y tecnologías de todo tipo. Ante la imposibilidad de acceder a dichos bienes, ese creciente sector de la población quedó por fuera de una totalidad establecida sin aparentes fisuras, a partir de un modelo sustentado en la “estabilidad” monetaria, pero que vaticinaba una nueva dislocación en el futuro cercano. El estallido estuvo signado por dos consignas fundamentales: “que se vayan todos” y la tal vez menos difundida “piquetes y cacerola, la lucha es una sola”.

¿Qué es lo que condujo a pequeños y medianos empresarios, estudiantes de clase media, productores agropecuarios, ahorristas estafados (muchos de ellos con miles de dólares en el banco), etc., a identificarse con el hambre y la desocupación, con ese Otro radical que interpelaba al conjunto social partir de sus necesidades? Tal vez la respuesta requiera de una profundidad que no estemos posibilitados de pensar aquí y ahora, pero lo que sí podemos afirmar es que la presencia de ese Otro, nos llevó en determinado momento a pensar que todos podíamos circunstancialmente ser ese Otro. “El otro como otro, es decir, como centro de su propio mundo (aunque sea un dominado u oprimido), puede decir lo imposible, lo inesperado, lo inédito en mi mundo, en el sistema.” (Dussel, 1996: 61).

La primera consigna que mencionábamos, y que de manera automática capitalizó los ánimos de la movilización popular, “que se vayan todos”, derivó finalmente en una frustración colectiva. Se identificaba al antagonista (el “todos” era la clase dirigente tradicional corrompida), pero no aparecía dentro de la cadena equivalencial que propone la articulación populista aquel líder o referencia política que pudiera asumir el rol condensador que la coyuntura requería. Finalmente, el gobierno de Eduardo Duhalde logró encauzar el conflicto institucionalmente, combinando represión (y como ejemplo alcanzan los asesinatos de Kosteki y Santillán) y una parcial absorción de demandas particulares (puntualmente a partir de la proliferación de planes de asistencia social).

III.

Los derechos de los trabajadores descamisados, los derechos humanos vulnerados por el Estado terrorista y el reclamo de pan y trabajo de los desocupados pasaron de ese modo de ser demandas democráticas signadas por la particularidad, a demandas populares. En los dos primeros casos, la articulación populista abrió la brecha para la construcción de una sociedad más integrada que la precedente (el Estado de bienestar del primer peronismo y la restauración del orden democrático en el ’83). En el tercer caso, la ausencia de la figura del líder fue tal vez el elemento determinante para que la brecha abierta en el sistema derivara en un escenario político complejo, el cual es objeto de arduos debates hoy día.

Pero desde la perspectiva que asumimos nos interesa incorporar finalmente un último elemento que creemos necesario: la voluntad como fundamento de nuestras prácticas políticas. “En la estrategia no todo es racionalidad práctica. También interviene la voluntad, imprimiendo a la acción estratégica impulsos y motivaciones sin las cuales es imposible la praxis política concreta.” (Dussel, 2009: 474). Dussel ubica a la voluntad como el fundamento del poder político. La intención es acceder a una politización de la ontología, que permita incorporar las distintas dimensiones de lo real, sin reducir el todo a una de sus partes.

Estamos a partir de aquí en condiciones de afirmar que la articulación populista asume un sentido transformador, progresista y verdaderamente democrático, cuando se logra ensanchar el espacio de lo político para incorporar dentro del mismo la dimensión del Otro, de aquel que expone en la radicalidad de su particularismo, la posibilidad de redención colectiva en su correspondiente coyuntura histórica.

Por otra parte, si bien la aparición de cada nuevo antagonismo resulta contingente respecto del análisis formal de los procesos políticos, la posibilidad de aparición de una otredad radical ocupando en cada caso el lugar de dicha contingencia se manifiesta como una certeza. La otredad se vuelve voluntad de liberación cuando resulta encarnada por ese sujeto que se constituye a partir de su lugar de exclusión, y desde ahí interpela a la totalidad del sistema.

Lo que en todo caso aparece como una constante, es la circunstancia a partir de la cual el orden que se constituye a sí mismo como totalidad, nunca es capaz de subsumir dentro de sus fronteras al conjunto de las particularidades. De ese modo las diferencias que quedan por fuera de dicho orden -como elementos cuasi residuales- se convierten paulatinamente en una Otredad potencial, la cual es capaz de generar nuevos antagonismos a medida que se va radicalizando su situación de exterioridad. La articulación estratégica de una política pensada desde la perspectiva de la liberación, implica entonces la posibilidad de construir alternativas a partir de las cuales lo popular no sea otra cosa que el escenario donde el Otro, lo heterogéneo, pueda afirmar su voluntad, su existencia, su identidad y su utopía.

Bibliografía:

Dussel, Enrique. (1995). Introducción a la filosofía de la liberación. Nueva América. Bogotá.

Dussel, Enrique. (1996). Filosofía de la liberación. Nueva América. Bogotá.

Dussel, Enrique. (2009). Política de la liberación. Arquitectónica. Ed. Trotta. Madrid.

Laclau, Ernesto. (1986). Política e ideología en la teoría marxista. Madrid. Siglo XXI.

Laclau, Ernesto. (2005). La razón populista. Bs. As. Fondo de Cultura Económica.

[1] Desde la “Campaña al Desierto” en el siglo XIX, la “Semana Trágica” o el bombardeo a Plaza de Mayo, hasta la Triple A

[2] Apertura indiscriminada a las importaciones, achicamiento del Estado, “flexibilización” de las leyes laborales, deterioro de la salud y la educación pública, etc.

¿Educación popular o inductismo populista?

2010-04-08T13:40:00.000-07:00

Compartimos este texto que nos hace llegar Gabriel, desde México. Queda abierto el debate.

¿Educación popular o inductismo populista?

Por: Gabriel Herrera Salazar.

1.- La concientización o conciencia crítica en Paulo Freire.

En este corto ensayo trataremos sólo indicativamente algunas cuestiones que giran entorno a la Educación Popular a principios del siglo XXI, arrastrando aún los lastres de la decadencia del siglo pasado, sin olvidar que es en las situaciones limite de donde surge y parte la originalidad de la creación de la hoy tan sonada Educación Popular.

Como es de muchos conocido, el pensador que propuso un método pedagógico para acompañar al pueblo en la superación de la opresión se llamó Paulo Freire. Su trabajo pedagógico comienza en Brasil antes del golpe militar de 1964, con un movimiento de Educación Popular con comunidades de base, con una pretensión de deconstruir las estructuras de dominación que constituyen la formación del educando como oprimido, para pasar a una “conciencia critica”, superando la “conciencia ingenua”.

Freire estaba influenciado por pensadores europeos, como Gabriel Marcel, Erich Fromm, Kart Jaspers, Hebert Marcuse y Karl Marx entre otros.

Muchos de los psicólogos del desarrollo o psico-pedagogos antes de Freire (y todavía hoy) caen en un cognositivismo reductivo que sólo busca corregir, desbloquear o perfeccionar la inteligencia, quedando la tarea del pedagogo reducida a un sólo papel en el proceso educativo, únicamente como mediador individual entre los educandos, todo esto dentro de un orden establecido cuya transformación de los sistemas dados nada tiene que ver con la labor del pedagogo o psicoanalista.

Freire a diferencia de muchos pensadores europeos muestra en su obra cumbre de 1969 (año que coincide con su exilio en Chile) titulada: Pedagogía del oprimido[1] una contradicción fundamental: opresores-oprimidos.

“En el primer momento, el de la pedagogía del oprimido, objeto de análisis de este capítulo, nos enfrentamos al problema de la conciencia oprimida como al de la conciencia opresora –el de los hombres opresores y el de los hombres oprimidos en una situación concreta de opresión. Frente al problema de su comportamiento, de su visión del mundo, de su ética.” [2]

Freire no se sitúa solo en el nivel cognoscitivo, sino va mas allá, es decir, tiene su pedagogía un punto de partida material, económico, político y cultural, ya que, toda educación parte de la realidad concreta en la que se encuentra existiendo, viviendo, padeciendo, o muriendo el educando.

“Hasta el momento en que los oprimidos no toman conciencia de las razones de su estado de opresión, ‘aceptan’ fatalistamente su explotación. Más aún, probablemente asuman posiciones pasivas, alejadas en relación a la necesidad de su propia lucha por la conquista de la libertad y de su afirmación en el mundo.”[3]

Para pasar de una “conciencia ingenua” a una “conciencia crítica” se requiere de todo un proceso de “concientización” del educando. La concientización es el proceso por el cual el educando irá efectuando lentamente toda una destrucción de su negatividad hasta llegar a un punto positivo, como un movimiento de espiral de continuas decisiones, retornos y evaluaciones. En todo este proceso el educando se enfrenta constantemente a una situación de miedo por perder su felicidad o un miedo a ser libre.

Para que la concientización se lleve a cabo se requiere de la dialogicidad entre el educador y el educando, pero perdiéndose la línea entre el educando y el educador justo en el punto de la concientización.

“Para el educador-educando, dialógico, problematizador, el contenido programático de la educación no es una donación o una imposición –un conjunto de informes que han de ser depositados en los educandos-, sino la devolución organizada, sistematizada y acrecentada al pueblo de aquellos elementos que éste le entregó en forma inestructurada.”[4]

Para Freire la concientización, entonces, es un “apoderarse de la realidad” por medio de una praxis de liberación que transforme el mundo.

“El objetivo de la acción dialógica radica, […] en proporcionar a los oprimidos el reconocimiento del porqué y del cómo de su ‘adherencia’, para que ejerzan un acto de adhesión a la praxis verdadera de transformación de una realidad injusta.”[5]

2.- Crítica a la Educación Popular

Hasta aquí hemos intentado, a grandes rasgos, mostrar de manera resumida el método y la importancia de la Educación Popular de Freire en su trabajo pedagógico, sin embargo, Freire constantemente relaciona el campo subjetivo del individuo, con el campo comunitario consensual-intersubjetivo del pueblo. Es aquí donde surge una sospecha: ¿Hasta donde la Educación Popular es solamente un populismo? ¿Hasta donde la Educación Popular es solamente un inductismo ideológico del pueblo?

Para responder a estas preguntas tendríamos que diferenciar primero entre lo que es popular y lo que es populismo. Lo popular es la voluntad de un pueblo concientizado o con conciencia crítica, capaz de asumir su responsabilidad histórica hasta llegar a sus últimas consecuencias con tal de alcanzar su liberación (p.e. el pueblo mexicano que sale a las calles de manera pacifica para exigir el respeto de su voto y rechazar el fraude electoral). El populismo es la masa acrítica que se deja arrastrar enajenadamente en la alienación fanática e ingenua por una ideología excluyente que provoca violencia (p.e. los aficionados al futbol que se enfrentan a golpes porque ganó o pedió su equipo favorito).

Con esta diferencia dicha, la Educación Popular se distingue de ser populista, porque precisamente busca intencionalmente la concientización para superar la conciencia ingenua, es decir, superar lo populista.

Para responder a la segunda pregunta tendríamos que explicar el movimiento que se da en la filosofía latinoamericana en la década de los setentas, en cuanto a la concepción materialista del conocimiento a priori. Como sabemos el filósofo alemán Immanuel Kant describe este conocimiento a priori como aquel conocimiento que no necesariamente parte de la experiencia sensible, sino de manera innata o anterior a todo conocimiento que se da en la razón pura, o a lo que yo llamo en el egoísmo puro kantiano.

“Entenderemos, pues, por conocimiento a priori el que es absolutamente independiente de toda experiencia, no el que es independiente de ésta o aquella experiencia.”[6]

Más tarde en una actitud de interpretación hermenéutica materialista, superando el idealismo y el puritanismo conservador kantiano, el filosofo Enrique Dussel nos aclara que este conocimiento anterior a la experiencia llamado a priori, es aquel conocimiento que está dado o existe ya dado en la cultura, en la proximidad, es decir en el núcleo familiar antes del nacimiento del sujeto cognoscente; esto nos quiere decir que antes de comenzar a estructurar nuestro pensamiento por medio de la experiencia sensible, ya existe un mundo cultural que explica la realidad dándole orden y sentido, esto está dado antes del nacimiento del sujeto que apenas va a comenzar a conocer por medio de los sentidos y la educación heredada por medio de la enseñanza de los abuelos.

“El ser humano no nace en la naturaleza. No nace desde los elementos hostiles, ni de los astros o vegetales. Nace desde el útero materno y es recibido en los brazos de la cultura. La persona por ser un mamífero nace en otro y es recibido en sus brazos.”[7]

Y mas adelante continúa:

“La inmediatez madre-hijo/hija se vive también siempre como relación cultura-pueblo. El nacimiento se produce siempre dentro de una totalidad simbólica que amamanta igualmente al recién llegado en los signos culturales y lingüísticos de su historia. Es en una familia, en un grupo social, en una sociedad, en una época histórica que el ser humano nace y crece, y dentro de la cual desplegará su mundo de sentido y lenguaje. Antes que el mundo, entonces, ya estaba la proximidad, el rostro-ante-el-rostro que nos acogió con la sonrisa cordial o nos alteró con la rigidez, la dureza, la violencia de las reglas tradicionales, el êthos del pueblo.”[8]

De esta manera Dussel nos hace ver que toda educación en su “proximidad originaria”, es inductiva culturalmente, es decir, todo conocimiento anterior a toda inmediatez es dado a través del mamar la cultura de un pueblo en su cosmovisión del mundo, ya sea físico, ético, o místico. Este ethos es introyectado en la subjetividad del educando de manera inductiva por la cultura ya aprendida del educador. El educador en este caso de inmediatez antes de toda inmediatez son los padres y análogamente el pueblo.

“Anterior al mundo está el pueblo; anterior al ser está la realidad del otro; anterior a toda anterioridad está la responsabilidad por el débil, por el que todavía no es; responsabilidad que tiene el que procrea personas nuevas (los padres) o sistemas nuevos (los héroes y los maestros liberadores).”[9]

Estos primeros pedagogos del educando son seres humanos que poseen finitud, y por lo tanto, margen de error en sus actos, y no puede ser de otra manera, ya que, de caso contrario tendrían, imposiblemente, que tener vida infinita con comprensión infinita a velocidad infinita.

Es por esto que el análisis de este trabajo pretende mostrar que toda educación, sin excepción, inevitablemente es inductiva de manera impositiva, autoritaria, manipuladora y opresiva en la primera inmediatez cultural antes de toda inmediatez, aunque después se genera una conciencia crítica con respecto a esta primera educación. De lo que deducimos que la Educación Popular de Paulo Freire no deja de ser inductiva, aunque a diferencia de muchos modelos educativos adoctrinadores pretende generar concientización o conciencia critica que se vea reflejada en la transformación del mundo por mediación de una praxis de liberación, esta Educación Popular no está libre de ser inductiva, aunque se tenga como punto de partida el pueblo.

Sumándonos a la posición de otro critico de la Educación Popular como es Rodolfo Kusch, apoyamos su visión como teórico de la Filosofía de la Liberación en su corriente culturalista al dar argumentos validos contra Freire, al demostrar que los planteamientos de la Educación Popular del pensador brasileño están orientados a formar sujetos con pautas occidentales, por lo cual no podría esta educación hacerle justicia a los pueblos autóctonos con su concientización, ya que, la concientización de la Educación Popular facilita la transferencia de una cultura a otra. Es decir, la Educación Popular por medio de la concientización des-estructura las cosmovisiones culturales y acelera el proceso para adoptar la cultura occidental.

“Ante todo cabe hacer notar que Paulo Freire pretende promover el desarrollo mediante la educación. Esto de por sí ya es falible. No se puede educar en general. Se educa a alguien para que se adapte a una comunidad y al sentido de la realidad que es propio de ella. Hay entonces una educación propia de la cultura hopi por ejemplo, y otra propia de la occidental. Y si Freire insiste en que hay que inculcar al campesino el ideal dinámico de la transformación de la naturaleza, el sentido de la educación que él esgrime ya no sirve ni para la cultura hopi ni para la aymará, ni para la quechua, sino sólo para nuestra cultura occidental. Es más, incluso el hermoso concepto de educar a través de la libertad del sujeto, es estrictamente occidental. Olvida Freire que toda educación tiene un hondo sentido local que se pone de manifiesto cuando se traspone la cultura que le corresponde.”[10]

En la perspectiva de Kusch el modelo de Educación Popular de Freire surge de la clase media y no contempla adecuadamente las tenciones culturales que se generan en el sincretismo religioso de una cultura no-occidental.

“La resistencia del campesino no se debe a que no tiene conciencia crítica, ni a que no vea causas, ni tampoco a que practica aún la magia porque se siente aún ‘parte’ de la naturaleza. Esta no es toda la verdad. La resistencia se debe ante todo a que respalda no sólo un código, sino un organismo cultural, en el que imperan criterios perfectamente concientes y críticos, pero regidos según otro tipo de apreciación de tal modo que, si Freire insiste en que ellos utilicen métodos producidos por la ciudad, es porque le urge –no sólo a él, sino al cuerpo social al cual pertenece- incorporar al campesino a la vida económica de la ciudad. Esto lleva a la sospecha de que el problema del desarrollo no es sólo del campesino, sino primordialmente del ciudadano sudamericano. La urgencia de desarrollo por parte del ciudadano lleva a atribuir al campesino el papel de oveja negra del progreso de la ciudad. A esta conclusión se llega cuando predomina el educador sobre el antropólogo. Pero es que sólo invirtiendo los términos se logra dar sentido a la educación. La antropología es mucho mas ‘real’, en el sentido de corresponder mas a un estado de cosas, que la educación. Ésta no es más que una función y no sirve para resolver problemas dentro de un cuerpo cultural. Podrá haber una educación dentro de la índole propia del campesino, pero esto, por supuesto, no entraría en los intereses ciudadanos de Freire.”[11]

Sin embargo a esta argumentación de Kusch, el español hegeliano Carlos Beorlegui más tarde contra argumentará:

“Kusch se inspira para sus análisis en la cultura quechua, y se identifica con ella. Pero es importante ser concientes de que todas las culturas indígenas están ya actualmente muy impregnadas por elementos de las culturas occidentales. De ahí que se dé permanentemente una tensión dialéctica entre masas campesinas (estar) y élites urbanas (ser), pueblo y minoría, piel morena y piel blanca.”[12]

Si aceptamos estas críticas a Freire y a la Educación Popular, si concedemos que la Educación Popular es inductiva, nos queda preguntarnos: ¿Hacia dónde deberemos inducir la educación que queremos? ¿Bajo qué criterios y principios éticos debemos decidir? ¿A quien corresponde dar la ultima palabra, al ala moderada de los movimientos sociales, al ala radical, o a ambos? ¿Es necesario rediscutir los fundamentos de la Educación Popular en esta era de “globalización y exclusión”, de “postcolonialidad”, de “postdictaduras militares”? ¿Qué queremos, transformación por vía de la liberación o reformismo? ¿Queremos cambios para que no cambie nada?

3.- De la pedagogía del oprimido a la pedagógica de la liberación.

La Educación Popular no se resume en un conjunto de técnicas para la participación, o un conjunto de dinámicas en donde al final de un cursillo se cierra con una “abrazo-terapia”. Sobre este punto ha hecho mucho énfasis IMDEC (Instituto Mexicano de Desarrollo Comunitario) basándose en los libros titulados “Técnicas Participativas” volúmenes I y II[13]. Sin embargo muchos de los que trabajamos dentro de los hoy llamados Organismos de la Sociedad Civil, no buscamos hasta la raíz el fundamento ultimo de la Educación Popular y su verdadera intención que está de trasfondo. Más aun, hay quienes divinizan a Freire y la Educación Popular sir realizar aportes críticos, que a final de cuentas es lo que nos exigiría el propio Freire.

En mi muy humilde experiencia de trabajo comunitario[14] me he encarado con mucha gente, maestros, compañeros y amigos, que de una u otra manera se llenan la boca de Freire y de la Educación Popular. En muchos casos ha sido decepcionante ver en la práctica a sus ejecutores, pues a muchos (y con esto no me refiero a todos) les es imposible ver que en el trasfondo está la transformación del mundo capitalista de raíz, es decir, la transformación radical del mundo, para vivir una vida con Dignidad. En mi muy corto caminar he visto y oído reformistas, terapeutas dinámicos, ideólogos dogmáticos, ingenuos, soberbios y hasta payasos (es en esta ultima categoría en donde me considero).

Freire no era filósofo y sin embargo sin intencionalidad dio aportes de su época y su situación como pedagogo del mal llamado tercer mundo para desarrollar en la praxis una filosofía más allá del postmodernismo quietista. La deferencia que quiero mostrar aquí es entre pedagogía y pedagógica, que no debería confundírselas, ya que la pedagogía es:

“La ciencia de la enseñanza o el aprendizaje. La pedagógica, en cambio, es la parte de la filosofía que piensa la relación cara-a-cara del padre-hijo, maestro-discípulo, médico psicólogo-enfermo, filósofo-no filósofo, político-ciudadano, etc.”[15]

Como ya vimos toda educación es inductiva, arbitraria, violenta y dominadora. Es la dominación pedagógica un adoctrinamiento, o más aún toda educación es adoctrinamiento de normas moralistas en un principio. Esto ya lo hemos visto con los frailes que vinieron a evangelizar en América, pues no nos olvidamos que pasaron del evangelio al adoctrinamiento y del adoctrinamiento a la conquista espiritual, en un proceso de aculturación, con la finalidad de modernizar lo “bárbaro”. Lo más castrador de la educación es la censura que es introyectada en el interior de la subjetividad de la persona, a tal grado de descomposición identitaria que el propio sujeto llega a sentirse culpable siendo inocente, como en aquella novela de Dostoievski titulada Crimen y castigo, en donde se relata el asesinato de una persona, y un sospechoso de dicho crimen es torturado psicológicamente hasta que declara, siendo inocente, que es el culpable del asesinato.

Hoy como anti-filósofos quizá adelantados a nuestro tiempo dudamos y sospechamos de personas que en nombre de la Educación Popular sólo repiten un modelo mal entendido por no comprender su fundamentación última nacida en situaciones límite. Hay quienes sin darse cuenta son utilizados por el sistema para desarticular procesos de transformación politico-cultural, en pro de una paz creada para permanecer en el silencio, en el quietismo; o para, en su conciencia puritana, señalar “delincuentes” que atentan contra las buenas costumbres de la moralidad del Imperio, del Estado-nación, del maestro, de los padres. Ingenuamente, en pro de la paz, se arrodillan a rezar en las tumbas de los muertos sin percatarse que la gloria se conquista en la lucha codo a codo, no necesariamente ejército contra ejército, pero si ya no hay mas alternativas para seguir viviendo, se puede llegar al ultimo limite: la revolución, como estrategia y defensa táctica, para lograr el futuro proyecto de liberación.

“El alumno más crítico sea el universitario, la juventud que estudia en los países subdesarrollados y oprimidos de la periferia. La juventud se transforma así en un momento supremamente lúcido del mecanismo mundial de la dominación pedagógica.”[16]

Es por esto que una pedagógica de la liberación pasa a ser una anti-pedagogía del sistema económico, político, cultural, de dominación. Lo nuevo surge de la conciencia critica, siempre contra lo instituido como lo “ya dado”, contra el “así es la vida, que le vamos a hacer”, es decir, contra el cinismo ególatra que ensimismado niega al Otro como Victima, y sigue en su involución hacia el interior del ego intrasubjetivo fetichizado, esquizofrénico.

“El otro como hijo, juventud o pueblo es el criterio absoluto de la meta-física, de la ética: afirmar al Otro y servirlo es el acto bueno; negar al Otro y dominarlo es el acto malo.

Ningún momento de la meta-física antropológica exige como la pedagógica escuchar la voz del Otro. En la pedagógica la voz del Otro significa el contenido que se revela, y es sólo a partir de la revelación del Otro que se cumple la acción educativa. El discípulo se revela al maestro; el maestro se revela al discípulo. Si la voz del niño, la juventud y el pueblo no es escuchada por el padre, el maestro y el Estado, la educación liberadora es imposible.”[17]

Bibliografía

Carlos Beorlegui, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la identidad, Universidad de Deusto, España 2004.

Enrique Dussel, Filosofía ética latinoamericana. De la erótica a la pedagógica, tomo III, Edicol, México 1977.

Enrique Dussel, Filosofía de la liberación, Primero Editores, 7ª edición, México 2001.

Enrique Dussel, Ética de la liberación. En la edad de la globalización y la exclusión. Trotta, México 1999.

Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, traducción de Pedro Ribas, Alfaguara, 21ª edición, España 2003.

Paulo Freire, Pedagogía del oprimido, traducción de Jorge Mellado, Siglo XXI, 52ª edición, México 1999.

Paulo Freire, La educación como practica de la libertad, traducción de Lilién Ronzoni, Siglo XXI, 22ª edición, México 1978.

Rodolfo Kusch, Geocultura del hombre americano, Fernando García Cambeiro, Buenos Aires 1976.

[1] En este trabajo nos vamos a remitir solamente a su obra central Pedagogía del oprimido, Paulo Freire, Pedagogía del oprimido, traducción de Jorge Mellado, Siglo XXI, 52ª edición, México 1999.

[2] Paulo Freire, Pedagogía del oprimido, traducción de Jorge Mellado, Siglo XXI, 52ª edición, México 1999, pagina 48.

[3] Ibid., p. 60.

[4] Ibid., p. 107.

[5] Ibid., p. 225.

[6] Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, traducción de Pedro Ribas, Alfaguara, 21ª edición, España 2003, pagina 43.

[7] Enrique Dussel, Filosofía de la liberación, Primero Editores, 7ª edición, México 2001, pagina. 37.

[8] Ibid., p. 37.

[9] Ibid., pp. 37-38.

[10] Rodolfo Kusch, Geocultura del hombre americano, Fernando García Cambeiro, Buenos Aires 1976, pagina 77.

[11] Ibid., p. 80.

[12] Carlos Beorlegui, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la identidad, Universidad de Deusto, España 2004, pagina 703.

[13] Laura Vargas Vargas y Graciela Bustillos, Técnicas participativas para la educación popular, Ed. Lumen Humanitas – CEDEPO.

[14] Véase mi trabajo inédito titulado Un sueño clandestino. La experiencia de inserción de Enlace en Xochimilco.

[15] Enrique Dussel, Filosofía ética latinoamericana. De la erótica a la pedagógica, tomo III, Edicol, México 1977, pagina 123.

[16] Ibid., p. 144.

[17] Ibid., pp. 183-184.

Uma nayraw uñch’ukiskitu. Un ojo de agua me está mirando…

2009-11-09T12:53:00.000-08:00

Por: Mario Vilca. (Exposición en el Simposio “América Profunda. Memoria de Rodolfo Kusch”. Museo Regional de Pintura “José Antonio Terry”. Tilcara, Jujuy. (03.9.2009).

(En homenaje al mundo de Rodolfo Kusch, que es el mundo de todos.)

Rodolfo Kusch en su texto “Un criollo en Ojo de Agua” nos cuenta de su experiencia con una familia en la localidad del mismo nombre, en Santiago del Estero, Argentina. En ese paraje el colectivo en que viajaba hace una parada. Al frente de ella ve una pequeña casa, y al lado un corral de cabras:

“…nos entró el deseo de tomar leche de cabra (dice Kusch) y se lo pedimos a la mujer que estaba junto al corral…Ya apremiaba la salida del ómnibus y quisimos pagar la leche. Y la mujer nos rechazó el dinero. Apenas si nos pidió unos cigarrillos negros que yo llevaba encima como pago por la leche ofrecida.” Al partir el ómnibus alcanza a ver por la ventanilla una fugaz imagen: en el centro del patio estaba parado un anciano erguido, de expresión noble. “Era alto, bigotes y cabello blanco, delgado, piel cetrina, vestido de paisano, con sombrero de ala ancha.” Al verlo sí, desposeído de todo, mirando el horizonte, piensa: “no era un hombre, sino todo un símbolo… (encarnaba, para Kusch, el símbolo de Ojo de Agua) (1)

Partiendo de esta experiencia Kusch la compara con su vida en la ciudad rodeado de miles de personas y a su paradójica soledad. Entonces conversa con su encendedor recién comprado. Lo esgrime para obligar a los otros a hablar de él. Y se pregunta qué pasaría si se sintiera despojado de él. Y de todos los objetos que dan sentido a su vida urbana. Y piensa en el viejo de Ojo de Agua despojado de objetos, parado allí en el centro de un patio recién barrido. Piensa que ese viejo encarna un significado que trasciende su individualidad, su nombre y apellido, su color, su simple episodio de ser humano.

Entonces recojo la intuición de Kusch, la de un ser humano que encarna el mundo de Ojo de Agua. Me desplazo a los meandros, las opacidades, los caminos, las sombras y claridades que para nuestras culturas andinas depara esa parte generatriz del mundo que llamamos Ojo de Agua, manantial, o laguna, ciénego...espacio sagrado en donde recibimos el agua que nos cría.

Uma nayraw uñch’ukiskitu. Un ojo de agua me está mirando... (2)

Desde ese ópalo… me miro…

Habla desde su ojo

Me llama

Dicen los abuelos

Que “tiene boca”, que “hay que darle de comer”

Que “no quiere ser mirado”:

Indalecia Mamani de Tintilay se persigna cuando lo nombra, cuando nombra al del Ojo de Agua del Abra de Santa Victoria:

“Diz que nadie, naide podía pasar cerca porque se descomponía el día. Y corría un viento que voltiaba la gente y a los animalitos” (Indalecia Mamani del Tintilay, 65 años. Yavi Chico. Yavi. Jujuy.1959) (3)

Y Felipe Choqui del Chañi:

“A la Laguna Brava (del Chañi) nu hay qui arrimarse, ni hay que dejar que si arrime la hacienda. La laguna tiene un ojo bravo que come los gentes y los animales. Se come los gentes y los animales que si arriman. Y al año tira las osamentas. Y áhi se ven las osamentas de los gentes y los animales comidos. Por ese peligro se llama Laguna Brava. Eso es misterio de la Pachamama.

(Felipe Choqui, 15 años. El Chañi, capital. Jujuy. 1953)

O el Ojo que “quiere ser reconocido, saludado”:

“En San José de Tilcara, la abuela María Cunchila nos recriminaba: “Porqué están el cuerpo así, lleno de granos rojos. Seguro que han pasao por el Ojo y no lo han saludao ¡Vayan a saludar al Ojo de agua!” Y nosotros sin entender a quién saludar, porque no había humanos por donde habíamos pasado…

Uma nayraw uñch'ukitu, un ojo de agua me mira. El útero de mamapacha

Que está latiendo:

“En el Ojo del Huancar (de Abra Pampa) hay una aguada de de aguas dulcitas y claras. Sus orillitas tiene champitas verdes y tiernitas. Una vez se ha quedau un hombre mozo a dormir allí (en el Huancar) A media noche ha visto salir unas vaquitas de patas blanditas del Ojo, que casi pararse no podían y que comían con dificultá de las champitas. Entonces ha agarrao una soga y ha pialau uno. Pero era tan forzuda la vaquita, que lo ha arrastrau pa dentro y lo ha llevao a una gran ciudad, muy hermosa…” (Antonio Quipildor, 50 años, Abra Pampa, Cochinoca, Jujuy, 1959; Ib,p.143)

“Cuando va cerrando la noche, salen de (del Ojo de) la Laguna Negra muchos gentes que tienen las manos negras. Se ven que van saliendo. Todos juntos salen del agua, y siguen costiando los cerros que ‘tan áhi. Van caminando despacito, despacito, costian los cerros y se pierden en el nublao. En el nublao que sale de los cerro ya cuando ‘tá tarde. Y eso es todos los dias. En esa laguna hay misterio y es muy peligrosa.”

(Felipe Choqui, 15 años. El Chañi. Jujuy. 1953)

Denise Arnold (4) refiere que el espacio andino puede ser “preñado”, y que los animales que nacen del útero del espacio están asociados lo doméstico (uywa)

“Para la novia que se vá a casar, hay que ir al Ojo de agua a traer piedritas para el aro y pulsera de la novia. Perlita del manantial tiene que traer. Para que tengan hijos, y no se separen. Los padrinos tiene que ir a buscar.”

(Delia Chorolque, 60 años, Cieneguillas, Jujuy. Comunicación personal, septiembre de 2009).

Uma nayraw manq'antaskitu, El ojo de agua me está comiendo…

Ojo ámbar, turquesa, cristal líquido. Ojo que mira el cielo.

Sacar agua de tu boca (de tu útero, del lloro de tu ojo).Con cántaro enflorado. Con alegría, con baile. Con coca, con chicha, alcoholcito…

Uma nayraw uñch'ukitu, Un ojo de agua me mira…

Ojo de agua mallku, ojo de agua t’alla; qutamama, qutatata

Uma nayra jachiri, ojo de agua que llora

Uma jalsu, uma phuju, uma phuch’u

Y ahora yo aquí inmovilizado por esta mirada, cosificado. El ojo que me determina, que invierte esta relación sujeto-objeto, que la anula. Relación que nuestros pueblos andinos han subvertido. Así el Ojo y yo, yo y el Ojo, somos la abertura del mundo:

Un ojo de agua me está mirando…

------

Estas palabras señalan el descentramiento de la “dignidad” del ser individuo humano (5), la despliegan hacia la (dignidad) de los seres con quienes convivimos diariamente, a quienes saludamos, a quienes solicitamos permiso, y agradecemos…En este caso al Ojo de Agua, que nos mira, pero que también nos come, que hace parir animales para la chacra, pero que también nos puede devorar,,,como “misterio de la pachamama”.

Tratan de reflejar la experiencia de interpelación del mundo, del espacio. Lejos de un mundo objetivado, mero “recurso productivo” (desde la economía), “medio ambiente” (desde la ecología), “paisaje” (desde la estética y el turismo). Estamos inmersos en un espacio que reclama “dignidad”, que tiene ser, hambre, que cura y que enferma, en suma ese Ojo y este espacio que nos cría...día a día.

(1) R. Kusch, (2007) “Un criollo en Ojo de Agua” en Obras Completas, T.I; Rosario, Ed. Fundación Ross.

(2) Agradecimiento a Juan de Dios Yapita, lingüista aymara, por su traducción.

(3) Vidal de Batínni, (1980), Cuentos y leyendas populares de Argentina, T.VII, Bs.As, Ed. ECA.

(4) Arnold, Denise, (1998), Río de vellón, río de canto. Cantar a los animales, una poética andina de la creación, La Paz, Ed.ILCA-HISBOL

(5) En referencia a la “dignidad replegada” del hombre según Giovanni Pico de la Mirándola, en su texto De Dignitate Hominis del siglo XV.

Floreal Ferrara y el Consenso de Washington.

2009-09-25T14:55:00.000-07:00

El pasado 21 de Agosto, el doctor Floreal Ferrara fue distinguido por la Cámara de Diputados de la Nación como “Mayor Notable Argentino”. No podemos detenernos aquí a desgranar la inmensa trayectoria del Dr. Ferrara (parte de la cual puede ser consultada en su sitio web www.florealferrara.com.ar). Simplemente a modo de homenaje, dejamos este fragmento para compartir:

(Fragmento de la conferencia del doctor Floreal Ferrara. Primeras Jornadas de Antropología Sociocultural. Fac. de Humanidades y Artes UNR - 1999).

“(…) El Consenso de Washington es un documento producido por una entidad que genera los conocimientos estrictamente económicos del mundo occidental, en una reunión convocada con todo el staff de los economistas de los Estados Unidos, del gobierno de los Estados Unidos, con todos los economistas del F.M.I. y el Banco Mundial, con todos los economistas que ellos entendían que debían estar, porque eran Premios Nobel etc., y de determinadas condiciones ideológicas, y como estaba referido particularmente a la concepción de la deuda externa había tres representantes latinoamericanos de países que tenían complicaciones con la deuda externa. Uno era México, el otro era Brasil y el otro era Argentina... (pausa breve) Ah, ¿ninguno levanta la mano para preguntarme quien fue el hijo de puta que estuvo de Argentina ahí adentro? Fue ese cipayo que se llama Juan Carlos de Pablo. ¿Lo conocen? Sí, lo tienen que conocer; aparece en la televisión todas las noches y está siempre enseñando como si fuera... Él fue el cipayo que fue a firmar, y a darles las críticas que necesitaban para este Consenso de Washington.

Me gustaría contarles la anécdota de cuanto nos costó conseguir el Consenso de Washington. No está en la Biblioteca del Banco Central, no está en la Biblioteca de Economía, no está en la Biblioteca Nacional, no está en la Biblioteca del Parlamento, no está en ninguna de las bibliotecas argentinas. Cuando le preguntamos a Cavallo -entonces era ministro cuando lo estábamos buscando- si él lo tenía, porque él había intervenido dijo: "No, no tengo el Consenso de Washington; ni está en ningún lado, no lo busquen porque no está". ¡Habla de nosotros, muchachas y muchachos, habla de nuestra vida, habla de lo que va a venir y el país no lo tiene! Les voy a contar despacito como lo conseguimos, ¡shhh!

Yo pensé, ¿dónde está?, ¿dónde lo conseguimos? Y, esto tiene que estar en la nidada del capitalismo. La nidada... Esta palabra criolla, ¡qué linda! Cuando una clueca se iba de la casa uno tenía que recorrer el campo, para encontrar el nido, y a ese nido como tenía muchos huevos, y después iban a salir muchos pollitos le llamábamos la nidada.

Había que buscar la nidada de esto. ¿Y donde estaría la nidada de esto?, y estaba en Chicago o estaba en Harvard. En alguna de esas dos bibliotecas estaba. Como en Harvard teníamos alguna posibilidad de llegar, llamo por teléfono, busco a la candidata que quiero y le digo "Sandra, mirá te necesitamos para esto...". "Ah sí, yo te lo voy a conseguir seguro. Hay un sector de la biblioteca que está vedado a los investigadores, pero yo voy a decir que lo necesito." Me llama al día siguiente y me dice "Ya tengo el lugar, pero tengo que producir algún 'hecho pecuniario', para decirlo en términos filosóficos, algún 'hecho crematístico'". Era coima, que otra palabra ¡de que carajo estamos hablando! (risas) Entonces le digo "Dale lo que sea, dale cien mangos" "¡Cien dólares, estás loco Floreal! Acá cien mangos es un dineral". "Bueno dale lo que sea"...

Veinte mangos nos costó... (risas) Nos prestó el documento que tiene 430 páginas, desde un viernes a las 7 de la tarde hasta el lunes a las 7 de la mañana; porque estaba vedada su entrega a cualquiera de los estudiantes.

Lo fotocopiamos. Creo que soy uno de los pocos argentinos que lo tiene, salvo dos o tres a quien yo se lo he regalado, y está a las órdenes de ustedes, quien quiera pedirlo, al menos el resumen... ¡No les voy a pedir los veinte mangos! (risas y aplausos)".

Aplauden en Venezuela lo que no se atreven a hacer en Argentina.

2009-05-24T14:09:00.000-07:00

La decisión del gobierno venezolano de estatizar tres empresas pertenecientes al grupo Techint no es antojadiza. Dichas empresas están directamente vinculadas a la industria petrolera, principal motor de la economía en Venezuela. Por eso la medida resulta tan estratégica como indiscutible, desde el punto de vista de la sagrada autodeterminación del país hermano. Sin embargo, ha causado polvareda en amplios sectores del establishment político, económico y mediático en nuestro país.

Aunque los capitales de Techint son de origen italiano, y su sede administrativa se sitúa en Luxemburgo, el holding empresarial es considerado como “argentino”. Por eso el establishment local salió a reclamarle al gobierno “intervención” en el caso (¿no era que la mano invisible del mercado ordena todo?).

Sin embargo, la intervención de la administración Kirchner, ya fue lo suficientemente generosa en su momento. Según versiones periodísticas, tras gestiones del gobierno argentino, Venezuela habría hecho efectivo el pago de casi U$S 2.000 millones a Techint por otra nacionalización efectuada en Abril de este año, a pesar de que el plazo para cancelar dicha deuda vence en Octubre de 2010. El dinero cobrado por la empresa “argentina” estaría bien resguardado, claro, en un banco de Londres.

El líder de la CGT Hugo Moyano -principal sostén del kirchnerismo desde lo “social”- manifestó su desacuerdo con la medida de Chávez. “No es lo que nos enseñó Perón”, declaró el sindicalista, olvidando (o escondiendo) que durante el primer gobierno peronista se nacionalizaron los ferrocarriles, los sistemas de telecomunicaciones, el gas, parte de la energía eléctrica, la navegación de ultramar y de cabotaje, la aeronavegación y el seguro.

La derecha tradicional, desde Carrió a De Narváez salió en coro a posicionarse contra el gobierno, tratando de instalar la idea de que Argentina marcha hacia un “modelo chavista”. Muy lejos de la realidad, cabe anticipar, tanto para quienes observamos con entusiasmo el proceso venezolano como para quienes lo denostan. Es que en estos seis años, no se han dado pasos efectivos en el camino de recuperar para el Estado -y a través de este, para el conjunto de los argentinos- los motores básicos para un potencial modelo industrial (básicamente los recursos naturales como el petróleo, el gas, la minería, el agua y la tierra). Por el contrario, la entrega de esos recursos a las multinacionales se ha profundizado.

Mientras tanto, la “izquierda kirchnerista”, saca a relucir nuevamente su voluntarismo de Estado. “Nacionalización” es una palabra virtuosa a la hora de definir un “proyecto nacional y popular” como el que “encarna” Kirchner (la palabra “encarna” de tan repetida se vuelve ya hasta chistosa). De ese modo, aplauden en Venezuela lo que no se animan a exigir en Argentina.

El ARI y el populismo con clase.

2009-05-20T12:23:00.000-07:00

Publicado en www.lafogata.org Mayo de 2005.

Hace unos días la titular del ARI, Elisa Carrió, definió al gobierno del presidente venezolano Hugo Chávez como un “populismo demagógico y autoritario”.

Se suele hablar tergiversadamente de populismo como una política demagógica ejercida irresponsablemente sobre los sectores populares, donde un caudillo gobierna en base a su carisma personal, haciendo aparecer como popular lo que en realidad es opuesto a los intereses del pueblo y la Nación.

El populismo -entendido en el sentido específico del párrafo anterior- implica necesariamente un desentendimiento manifiesto sobre la política por parte de los sectores populares. El dirigente populista gobierna sin la participación del pueblo.

En Venezuela se vive un proceso que dista mucho de encuadrarse en las definiciones expuestas hasta aquí. No sólo son los abundantes procedimientos democráticos los que legitiman la política llevada adelante en ese país, sino -y fundamentalmente- la participación organizada de cientos de miles de venezolanos en organizaciones intermedias de distinta índole, unidas todas ellas bajo el objetivo lanzado por Chávez. Como la misma Carrió advierte en sus dichos, en Venezuela “no hay oposición porque la oposición es el viejo régimen”, lo que brinda una pauta por de más de clara de la orientación revolucionaria del proyecto bolivariano convocado por Hugo Chávez.

La señora Elisa Carrió debería revisar sus conceptos -y fundamentalmente reacondicionar su biblioteca, lugar exclusivo desde el cual accede a la realidad- antes de emitir livianamente juicios tan contrarios a las posibilidades de un proyecto latinoamericano genuino que apenas comienza a nacer.

Por otra parte, su propia política podría ser definida como populista, autoritaria y demagógica.

Veamos. El ARI tiene un mensaje sectario, exclusivamente orientado a congeniar con el humor de la clase media y media alta. Con envoltorio progresista propone fundar un nuevo “contrato moral” como base para desarrollar un proyecto político. Si un dirigente político -aún representando a una clase social, como la clase media- piensa escribir ese contrato, al margen de la dinámica social y política, y al margen de las aspiraciones de las clases populares no está más que ejerciendo una demagogia con clase, con una postura autoritaria al atribuirse el derecho de imponer sus propias normas morales (o las de su clase).

¿La clase media, como “parte sana de la sociedad” es la que debe establecer los parámetros de la moralidad nacional, imponiendo un contrato a los “inmorales”, o dichos parámetros deben surgir como resultado de la interacción de todos los sectores que componen la Nación?

Posturas como las del ARI evidencian que existe entonces un populismo y una demagogia para cada clase social, y su posibilidad depende simplemente del grado de autoritarismo y audacia de un dirigente político. A Elisa Carrió le sobra la primer característica, pero carece de la segunda.

Por suerte, la estrategia de Carrió -al tiempo que se desentiende de lo popular- prescinde del concepto de poder, lo cual la hace estéril a los efectos de su implementación práctica, quedando relegada al mero papel testimonial del “querer pero nunca ser” de una clase social que en algún momento deberá abandonar su naufragio indefinido.

Perspectivas...

2008-08-07T13:11:00.000-07:00

Ilustración: Enrique Breccia.

Siempre es bueno tener un libro de Jauretche cerca de la mesita de luz. Pegarle una ojeada resulta un poco como volver a las fuentes. Muchos pensadores han enriquecido grandemente nuestra historia política y cultural, pero pocos como Jauretche han tenido la habilidad de categorizar al país y a su historia de manera tal que dichas categorías queden siempre al alcance de las manos.

La filosofía nos invita permanentemente a sopesar diferentes perspectivas.

Por eso rescatamos este breve pasaje de Los profetas del odio y la yapa, como una perspectiva fundante:

“En una conferencia de FORJA les pedí a los oyentes que ubicaran a la Argentina en un planisferio imaginario. El público lo hizo: abajo a la izquierda. Dije entonces, recogiendo las contestaciones del público que, para pensar como argentinos, necesitábamos ubicarnos en el centro del mundo y ver el planisferio desarrollado alrededor de ese centro, que nunca seríamos nosotros mismos si continuábamos colocándonos en el borde del mapa, como un lejano suburbio del verdadero mundo…”

Los planes de alfabetización y el voluntarismo de Estado.

2008-04-11T15:05:00.000-07:00

Varios son los análisis que seguramente se harán a partir de la histórica reunión cumbre del Mercosur realizada en Córdoba el 20 y 21 de julio, y de la que participaron como figuras estelares los presidentes de Cuba, Bolivia y Venezuela, éste último integrado ya como miembro pleno del cónclave.

Sin embargo, uno de los discursos a analizar resulta de vital importancia, no sólo a la hora de interpretar las posibilidades a futuro de una verdadera integración latinoamericana, sino en lo que respecta a la política interior de los gobiernos que participaron de la cumbre. En ese sentido, la disertación más emblemática resultó -junto con el de Fidel Castro- la de Hugo Chávez, quien con su habitual carisma contrastó con la mesura del resto de los miembros del bloque. El otro extremo en ese sentido lo fijó la representante chilena, única mandataria que leyó su discurso, esquemático hasta el hartazgo, carente de contenido y de verdaderas iniciativas.

El presidente venezolano planteó con claridad la necesidad y posibilidades de una integración a nivel social, es decir, una integración de los pueblos americanos. El Mercosur original fue planteado en los ‘90 como un espacio donde los gobiernos actuarían como intermediarios de las empresas con intereses en la región, para equilibrar asimetrías y elevar propuestas de intercambio que en el mejor de los casos beneficiarían a los pueblos de manera más que indirecta.

Chávez -a contrapelo de esto- mencionó en su discurso un ejemplo contundente en lo que respecta a la integración social que necesitan nuestros pueblos: la lucha contra el analfabetismo. En Venezuela 1.250.000 personas fueron alfabetizadas en poco tiempo con el programa cubano “Yo sí puedo”, dejando en evidencia que cuando existe voluntad política, las soluciones están mucho más cerca de lo que imaginamos.

¿Qué es lo que sucede al respecto en nuestro país? La respuesta es poco alentadora. Desde el gobierno nacional se lanzó en 2004 un plan de alfabetización con un objetivo tan modesto como factible: llegar apenas a poco menos del 15 % de los analfabetos en el país (unas 100.000 personas).

Pasados ya dos años, no hay resultados significativos a la vista.

En la provincia de Santa Fe también se implementa desde el Estado provincial el mencionado programa “Yo sí puedo”, acompañado de un importante despliegue publicitario. Comparar los resultados obtenidos con los de Cuba o Venezuela nos vuelve a desalentar. Como dato emblemático, Adriana Cantero -Ministra de Educación de la Provincia- reconoció públicamente en abril de este año que el índice de analfabetismo había crecido...

La cuestión educativa fue desde siempre –entre otras cosas- un puente entre las clases medias y los sectores populares. Tanto las organizaciones políticas y sociales de los años ‘70 como las que crecieron al calor de la resistencia en los ‘90 tomaron como eje esta cuestión, realizando notables experiencias, vinculando el ámbito universitario con el barrial y mostrando que era posible construir un modelo de integración social basado en la solidaridad y el compromiso.

Estas experiencias fueron motorizadas fundamentalmente por el voluntarismo de una militancia que creía fervientemente en lo que hacía, y que tenía como horizonte -aún desde diversas posturas ideológicas- la construcción de un proyecto de país distinto al imperante. La militancia social y política volcada a participar de los actuales proyectos gubernamentales ha quedado presa de una contradicción irresoluble. El voluntarismo desplegado en este marco no se constituye en ejemplo, porque dicho marco es el Estado. Tal práctica social no se realiza en función de la construcción de una necesaria utopía social, sino como política de Estado, lo cual -a partir de los exiguos resultados- la vuelve estéril y la diluye en la realidad efectiva, donde contrasta con las necesidades que quedan sin resolver.

El Proyecto Nacional se manifiesta como incierto. El ya lejano boicot a las petroleras no fue una medida tomada en el camino de la recuperación de nuestros recursos energéticos. Tampoco el cierre a las exportaciones de las carnes fue pensada en el marco de una reforma agraria, o tan siquiera de apoyo a los pequeños productores. Todo esto no es más que la puesta en escena del verdadero objetivo del gobierno: mantener el complejo equilibrio entre su rol de garante del estatus de estos sectores económicos y el necesario sostenimiento de los precios de productos sensibles para la población como el combustible o la carne. El objetivo es por demás limitado: contener la inflación para no dilapidar la actual estabilidad política. Este aspecto de la política educativa que mencionamos no está al margen de esta operatoria, con el agregado de haber neutralizado a buena parte de la militancia popular, entrampada en las redes de una burocracia estatal que no da muestras de haber renovado sus atrofiadas estructuras.

Debates con la sociología.

2008-02-16T10:42:00.000-08:00

Lo que sigue es un fragmento de las Observaciones para la segunda edición de El pecado original de América, de Héctor A. Murena. Una ácida pero en gran medida acertada crítca a la sociología.

"Se trata del auge de la interpretación de la realidad por medio de la llamada sociología. No es este el lugar para poner en claro la completa ilusión –o desesperanza- que encierra ese supuesto sistema de conocimiento que se titula científico porque se fundamenta en cifras estadísticas. Me limitaré a señalar que no se puede obtener ningún conocimiento de los hechos humanos mediante sistemas cuantitativos, puesto que lo humano es fundamentalmente cualitativo, y sólo se deja aprehender como cantidad en su aspecto petrificado, muerto, inhumano, de evento que no se repetirá. Y añadiré que, aun en el caso de que lo antedicho no fuese así, el supuesto de la sociología de ser neutral, científica, de dejar hablar a los hechos en bruto, a las cifras desnudas, es un despropósito o una quimera, puesto que no sólo tal neutralidad es imposible –porque ningún hecho existe sin el parcial registro humano y porque el hombre no puede eludir la parcialidad de su registro- sino que además no se puede iniciar la recolección de las cifras sin una hipótesis previa que ordene tal recolección, con lo cual las cifras son amoldadas a la hipótesis, para constituir el todo una mera conjetura vergonzante. Pero el caso es que este procedimiento llamado sociología se ha adueñado del mundo intelectual americano con la pujanza de quien poseyese llaves del abismo. ¿Y qué nos da? Nos da de nuestros países cuadros de carácter estadístico en los que se exponen unos problemas demográficos, económicos, políticos, etc., según los cuales tales países son comparables e intercambiables con muchos otros del mundo. La sociología nos arrastra así hacia el anonimato existencial."

H. A. Murena, Febrero de 1965.

Murena, Héctor A. El pecado original de América. p. 16. FCE. Bs. As., 2006.

Los que luchan y los que lloran.

2008-02-07T15:16:00.000-08:00

Por: Mauro Emiliozzi. Especial para "¿Para qué otro blog más?"

“Que su nombre siga casi tan ignorado en su país como el pedazo de selva que esconde sus huesos era previsible para Jorge Ricardo Masetti. Periodista, sabía como se construyen renombres y se tejen olvidos. Guerrillero, pudo presumir que si era derrotado, el enemigo sería el dueño momentáneo de su historia. (...) Sabía que la victoria final de la revolución está amasada con los fracasos anteriores.”

-Rodolfo Walsh. Prólogo a Los que luchan y los que lloran. Marzo de 1969-

No soy crítico literario, por lo cual, lo que sigue no es una reseña, sino tan sólo un puñado de impresiones acerca del libro que destacamos como “El libro del mes”.

Los que luchan y los que lloran -inhallable durante años- llegó hace años a mis manos revolviendo los depósitos de una conocida librería céntrica. Reeditado por la extinta Puntosur en 1987 (la edición original data de 1969), el texto se convirtió en libro de cabecera para varias generaciones de militantes, junto a otras obras emblemáticas como La montaña es algo más que una inmensa estepa verde, de Omar Cabezas, o La paciente impaciencia, de Tomás Borge.

El hilo conductor que enhebra la encuadernación misma de estos relatos testimoniales es sin duda el voluntarismo épico de la militancia revolucionaria latinoamericana de los años ’60 y ’70. Dicho voluntarismo ha sido siempre uno de los puntos más cuestionados, no sólo desde las usinas ideológicas de los dominadores, sino también desde no pocas autocríticas realizadas por algunos protagonistas de las luchas del campo popular.

Es evidente que aquel voluntarismo revolucionario resulta nada más ni nada menos que la realización extrema del ideal de la modernidad, es decir, la concepción de que el mundo puede modelarse de acuerdo al punto de vista del sujeto, capaz a su vez de sintetizar la realidad a partir de fórmulas lógicas.

Sin embargo, el voluntarismo, llevado al extremo de intentar sobrepasar los límites de lo humano, se acerca tal vez inconcientemente a aquella dimensión humana extraviada de la que la modernidad intenta escapar. Massetti persiguiendo su propio final en la selva salteña, es un ejemplo de ese voluntarismo sin concesiones, donde se juega aquella posibilidad certera de cambiar el mundo -a partir del aludido ideal de la modernidad- pero que paralelamente muestra explosivamente un costado mucho más recóndito de la vida, negando la dialéctica aunque se la predique ideológicamente.

Cuando el revolucionario cumple su cometido se asemeja a dios, en su capacidad de modelar el mundo a imagen y semejanza de un ideal. Con ese espíritu está escrito Los que luchan… pero cuando la aventura revolucionaria fracasa, lo que sobresale es la perspectiva humana, limitada y finita. He ahí la tragedia con sus dos caras, que en nuestra América se mantiene latente, a la espera de una nueva oportunidad para recomenzar.

LOS QUE LUCHAN Y LOS QUE LLORAN Y OTROS ESCRITOS INEDITOS. Autor : Jorge Ricardo Masetti. Editorial : Nuestra América. ISBN 9871158459 - Peso 290 g., 2006, Rústica, 288 pp. y 1 CD-Rom. Precio : $42

Casi me arrasa la huahua.

2008-01-23T13:18:00.000-08:00

Rodolfo Kusch. Indios, porteños y dioses. en Obras Completas, Tomo I. Edit. Fundación Ross. Rosario, 2000.

Cuando se viaja a un país extraño uno espera encontrar siempre un estilo de vida inédito. Pero es inútil. Por más que los viajes agudicen la sensibilidad ante la novedad, y uno la busca en la calle, en el tren o en el hotel, siempre alienta nuestra defensa: ese temor de que la novedad destruya la herencia adquirida en nuestra buena ciudad.
Así ocurre, por ejemplo, cuando una mañana a las diez uno ve por las calles de La Paz a un hombre con un sarcófago blanco y pequeño sobre el hombro, a quien acompaña una mujer. Ninguno llora, sólo parecen tener un gran apuro por llegar al cementerio y, una vez ahí, contratan a algunos llorones, cantan unos cantos y luego proceden sin más al entierro del niño, en todo caso acompañando la ceremonia con libaciones abundantes de alguna bebida alcohólica.
Otra vez un indio viejo está arrodillado ante el puesto de una chola y, mientras ésta arregla su mercadería con indiferencia, aquel llora pidiendo quién sabe qué favor.
Nunca haríamos nosotros, los porteños, una cosa así. Claro, se trata de episodios insólitos que nos dejan mudos. Pero hay otros que se aproximan un poco más a nuestras costumbres, y ante los cuales nos atrevemos a adoptar una actitud firme.
Cierta vez pasa ante nosotros un camión pesado, y unas tablas rozan al niño que una india mal vestida tenía colgado de sus espaldas, según la usanza de las mujeres del altiplano. La mujer se tambalea. Alcanzamos a sostenerla y comprobamos que se le había rasgado el manto. Gritamos al conductor para que detenga su marcha, pero éste la continúa con indiferencia.
Como es natural, protestamos. Pero la india, con el rostro inmóvil y la voz en un hilo, balbucea apenas: “Casi me arrasa la huahua”. Miramos hacia dónde iba el camión. Ya está lejos. Y cuando nos damos vuelta, comprobamos con sorpresa que la india se perdía en el montón de gente.
Es curioso. Aplacamos entonces nuestra indignación por el conductor y la emprendimos con la pobre india. Nos irritamos que fuera tan pasiva, tan lábil, y de que no protestara ante los acontecimientos arbitrarios e injustos. Y pensamos, como es natural: “Allá en Buenos Aires, cualquier día nos iban hacer una cosa así.” La resignación nos resulta intolerable.
Sin embargo, detrás de la resignación de la india hay algo más que nosotros hemos perdido. Ella no tenía la protesta a flor de labio, porque su mundo se alimenta en otras fuentes que el nuestro.
Cierta vez en Tiahuanaco empezó a granizar, y vi que un indio tomaba un caño y comenzaba a golpearlo con furia, mientras gritaba en aymara una serie de amenazas. Supe luego que lo hacía así porque quería ahuyentar a qowa, que es un gato causante del granizo. Se trata de una creencia muy extendida en el altiplano, según la cual este felino, que duerme junto a las fuentes, en ciertos días asciende hasta las nubes y desde ahí intenta perjudicar los sembrados.
¿Que hubiéramos hecho nosotros ante el granizo? Nada. En cambio el indio pensaba que con el ruido lo haría cesar y ahuyentaría al felino. Es cierto modo le envidié esa creencia. Porque ¿qué es una creencia? Pues la prolongación de uno mismo hacia fuera. El objeto de fe es puesto afuera, en medio de la dura realidad. Por eso el indio - porque cree - ve afuera un fenómeno vital, mientras que yo - que no creo - no veo otra cosa que un fenómeno mecánico.
El indio tiene entonces una puerta abierta por donde su vida se le escapa y se convierte afuera en dioses. Posee el asombro original de los primitivos. Se asombra del granizo y se lo atribuye al felino. Pero el felino a su vez vuelve y le castiga el sembrado. Y todo constituye un ciclo cerrado.
El indio entonces comienza su vida al dentro de sí mismo, lleva a ésta hacia fuera y la convierte en dioses, y los dioses vuelven sobre él. El indio es así prisionero de su propia vida. Incluso le queda en todo esto el recurso de un rito para ganarse la voluntad de los dioses.
¿Y nosotros? También comenzamos con nuestra vida adentro de nosotros, pero no salimos. La inteligencia, la razón, la lógica nos lo impiden. Estamos solos frente al mundo, mientras que el indio está acompañado, aunque sea por qowa, el felino.
De ahí la supuesta indiferencia de la india cuando nos dijo “casi me arrasa la huahua”, y de ahí también nuestra protesta. Ella cree en los dioses, y nada dice, y nosotros creemos en la libertad, y protestamos.
Pero aquí cabe una pregunta clave: ¿Estamos realmente libres? ¿Carecemos totalmente de un asombro original? ¿Nunca más querríamos creer en los dioses?
Cuando caminamos por las calles de nuestra gran ciudad y oímos un tremendo ruido a nuestras espaldas, enseguida nos damos vuelta y comprobamos la causa. ¿Que pasó en ese lapso de tiempo que transcurre entre el ruido y la comprobación? Pues un asombro original. Un choque imponente tiene algo de apocalíptico. ¿Qué no diremos de un incendio: la sirena de los bomberos, el chorro de agua, el humo, el público que se arremolina y esa tremenda fascinación que campea en todos?
¿Que decir, en general, de ese afán de novedades que un pensador contemporáneo, muy copiado actualmente, atribuye con desprecio al hombre común? ¿No será, en el fondo, el afán de reencontrar la antiquísima verdad de los dioses, aún cuando se trate de un incendio o de un accidente? Se diría que en la gran ciudad ponemos tímidamente un pie afuera ante cada novedad, pero nunca encontramos el suelo que nos sirva de apoyo, o, mejor dicho, los dioses en quienes creer.
Pero nos creamos ámbitos ficticios para satisfacer nuestra búsqueda. ¿Qué es una ruleta, sino un platillo en el cual meten sus manos los dioses? ¿Y qué es el cine? Hemos gastado millones en construir cines son cinemascope y sonido estereofónico. Gastamos otro tanto para hacer películas con miles de intérpretes rodadas en todo el mundo. ¿Para qué? Para recobrar el asombro original. Cuando vemos una buena película no queremos que finalice, porque nos sentimos metidos en una realidad totalmente afín con nuestra vida, y porque nosotros mismos somos ese cowboy que salva a los indefensos, o el guerrero que vence a un ejército.
Y esto es lo mismo que qowa, el felino del granizo, que nos fascina. También el indio tiene una inmensa pantalla en la que desfilan los picos nevados y las punas ingratas, como nos pasa a nosotros en el cine. ¿Qué distancia cultural media entre estar sometido a los picos privados y la máquina proyectora de cine? Apenas 3000 años, una gota de agua en el medio millón de años que dura la especie humana.
Quizá una prueba de esta proximidad un poco alarmante la brinda esa psicología del “ya sé”. Cuando alguien en Buenos Aires nos explica algo, nos incomodamos y respondemos con un monocorde “ya sé, ya sé”. Vivimos como si ya lo supiéramos todo, o al menos como si nosotros o la humanidad, alguna vez, lo sabrá todo. Pero en el fondo, cómo nos molesta esta exigencia constante y un poco gratuita de saberlo todo. Quisiéramos, por ejemplo, sustituir el saber por la amistad. No nos molestan tanto los argumentos científicos en una discusión, como la falta de afecto del contrincante. ¿Por qué?. Porque quisiéramos un mundo menos hostil, algo así como un regazo divino y ganar la paz eterna con una simple ofrenda. ¿Y, al fin y al cabo, en qué consiste nuestra desconfianza tan porteña? En que quisiéramos ganar todos nuestro asombro original y una verdadera fe de los dioses, pero con todas las garantías del caso, de tal manera que nadie supiera que nos están engañando.
Entonces, ¿por qué nos enojamos cuando aquella india nos dijo imperceptiblemente: “Casi me arrasa la huahua”? ¿Acaso habríamos salvado al chico? No. Porque si algo le hubiese ocurrido, nada habríamos podido hacer. Una muerte en ningún lado se repone. ¿Queríamos inculcarle la exigencia de un mundo mejor como nos pasa a nosotros? ¿Para qué? ¿Para sustituir su fe en los dioses y en los felinos del granizo por una fe en las instituciones municipales o en los técnicos de accidentes? ¿Estamos absolutamente seguros de que nuestra voluntad puede corregir al mundo en todos sus aspectos, aún en el de la muerte? Ese fue un ideal de nuestros abuelos y nosotros, herederos de ese ideal, nada hacemos por él, sólo nos limitamos a mantenerlo en vigencia. Entre tantos millones de habitantes no nos cabe otra suerte que la de cumplir con el pequeño papel que nos fue asignado.
Y he aquí la contradicción: la india cree en los dioses y trata de mantenerse indiferente ante un camión que casi le arrasa la huahua. Nosotros, en cambio, no creemos en los dioses y protestamos contra el camión. No sé quién sale ganando en esto. Lo cierto es que la vida en el altiplano y en Buenos Aires es una sola cosa, y tanto los dioses como los camiones son importantes. Quizá todo consiste entender un poco de nuestra exagerada libertad a los dioses, siquiera para no andar tan solos por las calles. Y éste es un antiguo problema de nuestra vida argentina.

La esperanza como posible Lichtung de nuestra América.

2007-12-30T07:22:00.000-08:00

Por: Mauro Emiliozzi.

Foto: http://elrincondediogenes.blog.com/1802433/

Resumen de la ponencia presentada en el XIV Congreso Nacional de Filosofía (AFRA). Tucumán, 11 de setiembre de 2007.

Cuando Martin Heidegger se preguntaba en 1969 acerca de las nuevas posibilidades del pensar[1], proponía un barajar y dar de nuevo mediante el concepto de Lichtung, entendiéndolo como el necesario despeje a partir del cual las luces y las sombras de la razón podrían entrecruzarse, determinando así la nueva cosa del pensar.
Hacia el mismo año se producía en estas latitudes un debate fundamental para el pensamiento latinoamericano, a partir de dos textos emblemáticos de Leopoldo Zea[2] y Augusto Salazar Bondy[3]. Dicho debate giró en torno a la posibilidad misma de una especificidad filosófica auténticamente americana. En cierto sentido, podemos hablar a partir de ahí de un despeje dentro del cual el filosofar en Latinoamérica comienza a sentirse capaz de ingresar en la historia de la filosofía universal con su identidad propia, sin necesidad de incurrir en la repetición sistemática de otros pensamientos y de otros modos ajenos de hacer filosofía.
Sin embargo -manteniendo el sentido de la Lichtung heideggeriana- nos interesa establecer en este caso un despeje de mayor profundidad. Hablamos de la esperanza, como posible categoría filosófica que encierra una dimensión existencial particular de América desde la cual se pueden repensar las distintas categorías que nos son propias.
En el caso europeo, hablamos de un despeje que se da a partir de una crisis terminal, que Heidegger intenta amenguar con la noción de acabamiento. En nuestro caso, en cambio, hablamos de un porvenir en estado de latencia permanente, ajeno a los vicios que el reinado de la racionalidad occidental pudiera imponer.
La esperanza ha sido tema de reflexión en distintos momentos de la historia de la filosofía. Sin embargo, nos interesa aquí identificar las posibilidades que este concepto puede desplegar a partir del arraigo que lo americano puede brindarle. Nos referimos concretamente a la relación que se puede establecer entre la categoría de mero estar nomás, estipulada por Rodolfo Kusch, y la esperanza, tal como la pretendemos desarrollar aquí.
Heidegger afirma en el texto mencionado que “La Lichtung es lo abierto para todo lo presente y lo ausente.” [4] Precisamente la esperanza resulta una dimensión donde se despliega esa duplicidad de sentido: es la posibilidad del porvenir, basado en lo existente del presente.
Esto concretamente implica aproximarnos a una caracterización de la esperanza como un porvenir posible, en base a reencontrarse con el arraigo seminal que nos brinda la dimensión del mero estar nomás, partiendo de una actitud de espera activa, como gesto afirmado genuinamente en América.
Esto refuerza la idea de que por detrás de lo contingente de la vida humana descansa una apertura hacia lo posible: ni más ni menos que la esperanza.
Según el dicho popular “la esperanza es lo último que se pierde”. Esto nos brinda la posibilidad de intuir que dicha dimensión resulta un estadio primigenio a partir del cual se estructura lo posible de la existencia misma, pudiendo tomarse como aproximación válida no sólo como modalidad americana, sino como hecho inherente a lo humano en general.

[1] Heidegger, Martin. “El final de la filosofía y la tarea del pensar”. En Tiempo y ser. Trad.: José Luis Molinuelo. Tecnos. Madrid, 2000.
[2] Zea, Leopoldo. La filosofía americana como filosofía sin más. Siglo XXI. México, 1969.
[3] Salazar Bondy, Augusto. ¿Existe una filosofía de nuestra América? Siglo XXI. México, 1968.
[4] Heidegger, Martin. Op. Cit.

PD: Gracias a Walter Zaboiski!!! visiten su web: http://www.latinoamericaviva.com.ar/

Luca!

2007-12-15T18:29:00.000-08:00

Por: Mauro Emiliozzi.

"Si tuviera pantalones caminaría por la calle,

si tuviera un mauser mataría a todos los que encuentre."

Luca Prodan -Divididos por la felicidad-

El rock argentino empieza con Sumo. No hablamos en un sentido histórico, sino filosófico. El mito de origen del rock argentino se encarna en la figura de Luca Prodan, más allá de que en los informes especializados ocupen ese lugar Tanguito, Nebbia, Ciro Fogliatta o incluso Sandro y Los de Fuego. Esto es posible porque un mito es siempre atemporal y vale como explicación de una esencia, más allá de sus condiciones fácticas. La idea de un inicio mítico del rock local se ve reforzada por la misteriosa vida de Luca antes de Sumo. Paulatinamente, investigaciones cuasi arqueológicas intentaron armar como un rompecabezas la cinematográfica vida de Luca. Pero como un dios que juega con el destino de los hombres, el pelado distribuyó sólo las piezas que él quería, y escondió otras, que tal vez se pierdan en la voracidad atemporal del propio mito.
Tal vez por eso Sumo fue siempre a contramano de la historia oficial del llamado movimiento del rock nacional. No usufructuó la apertura musical del ’82 (más bien ese momento fue una prueba de fuego a superar, con la mayoría de sus letras en inglés y con Stephanie Nutall pegándole a los parches), pero aún así marcó una diferencia fundamental desde el concepto estético en los albores de la democracia, a partir del ‘85, cuando comienza su etapa de relativa masividad con la aparición del álbum Divididos por la felicidad. Pero Luca ya había comenzado a marcar territorio, como cuando dejó heladas a las huestes metaleras del Carpo, tirando un desafiante: “¿Pappo, quien es Pappo? Yo le juego una carrera tomando ginebra hasta Rosario, a ver quien gana…”
Del mismo modo en que un puñado de ingleses locos trajeron el fútbol a estas pampas sobre fines del siglo XIX (Watson Hutton en Buenos Aires e Isaac Newell en Rosario) Luca trajo el rock and roll. Luego, la cultura popular realizará su labor, y esa música extraña se volverá netamente argentina, tal como ocurrió con el fútbol.
Luca se convirtió así en una referencia ineludible, fundacional, para todas aquellas bandas de garage que a partir de los ’90 comenzaban a transitar la nueva escena underground del rock argentino, muchas de las cuales hoy conforman el entramado complejo del género. Por eso la influencia de Sumo no se limita a un solo subgénero del rock (hasta Diego Torres participó de Fuck You!, el disco doble en tributo a Sumo). La actitud de Luca, rompiendo con su bocha pelada los códigos de un rock acartonado fue la punta de lanza para la aparición de decenas de tendencias que hubieran sido imposibles en otro contexto. Algunos cientistas sociales dirán que dicho despliegue tiene más que ver con el fenómeno de la globalización, y la consiguiente diversificación de la cultura de masas. Se equivocan. Acá en Argentina, el responsable fue Prodan.
Sobre el filo del final, Luca comenzó a mostrar los signos de su adaptación al país, reeditando el fenómeno existencialmente descrito por Raúl Scalabrini Ortiz, en El hombre que está solo y espera. Comenzó con su porteñísima Mañana en el Abasto, y hubiera continuado tal vez con la estética de la Argentina profunda, de no haberlo sorprendido la muerte aquel 22 de diciembre del ya lejano 1989. Luca quería viajar a Formosa. Tal vez en ese hipotético viaje al interior se encontraría cara a cara con esa experiencia que ya intuía, cuando metafóricamente equiparaba la potencia del rock con la actitud del tipo que se toma una damajuana de vino y después se toca 40 chacareras, en desmedro de lo que él entendía eran las versiones edulcoradas de la escena oficial, al estilo Virus o Soda Stereo. Parte de esa tarea inacabada se vio reflejada con Divididos en La era de la boludez, con algunos temas folclóricos rockeados por Mollo y Arnedo (El arriero y Huelga de amores). Pero en todo caso, el resultado profundo de esa herencia se encuentra inconcluso, como el país; tal vez para que nuevas generaciones lo recojan, para inventar a su vez incontables finales que le den múltiples sentidos a nuestro caótico existir.

Izquierda y peronismo.

2007-12-02T05:52:00.000-08:00

Por: Mauro Emiliozzi.

Mucho se ha escrito acerca de la relación entre izquierda y peronismo. Aún hoy parte de esos debates parecen no poder saldarse.. Por un lado, se intenta negar al peronismo su carácter revolucionario, transformador de las estructuras materiales y simbólicas del país. Por otra parte, se desconoce el giro popular de la nueva izquierda latinoamericana, que comienza fundamentalmente con la experiencia cubana. Desde este blog intentamos aproximarnos a una perspectiva no dialéctica de la existencia que se da en nuestra América. Sin embargo, eso no implica ignorar que existe una dimensión que en tanto es social y política es dialéctica. A partir de ahí, accedemos a la posibilidad de alcanzar una síntesis parcial de las experiencias históricas que nos interpelan como sujetos sociopolíticos, paralelamente a nuestra dimensión existencial básica.
Pero dejemos hablar a los protagonistas…
“Era septiembre de 1955, los cables traían las noticias de la posible caída de Perón, del ultimátum de la marina, de las manifestaciones del pueblo frente a la Casa Rosada, etc. Comentábamos las noticias; Ernesto me expresaba su esperanza de que el pueblo combatiría para defender ese gobierno popular (…) El día que se supo la noticia [de la caída de Perón] él vino temprano del hospital; esa tarde no fue a ninguna parte. Estaba apesadumbrado (…) [Analizábamos los hechos] cuando tocaron a la puerta. Fue él a abrir; eran los peruanos Raygada y el poeta Gonzalo Rose con el portorriqueño Juan Juarbe y Juarbe. ‘Aquí estamos llorando los acontecimientos’ les dijo Ernesto a manera de saludo (…)” (Gadea, Hilda. Che Guevara. Años decisivos. pp. 138, 139. Aguilar. México, 1973.)
Luego, el propio Che Guevara confirmaría esta línea en la difundida carta al escritor argentino Ernesto Sábato:
"Sería difícil explicarle por qué ‘esto’ no es Revolución Libertadora; quizás tendría que decirle que le vi las comillas a las palabras que Ud. denuncia en los mismos días de iniciarse, y yo identifiqué aquella palabra con lo mismo que había acontecido en una Guatemala que acaba de abandonar, vencido y casi decepcionado. (…) No podíamos ser ‘libertadora’ porque no éramos parte de un ejército plutocrático sino éramos un nuevo ejército popular, levantado en armas para destruir al viejo; y no podíamos ser ’libertadora’ porque nuestra bandera de combate no era una vaca sino, en todo caso, un alambre de cerca latifundiaria destrozado por un tractor, como es hoy la insignia de nuestro INRA. No podíamos ser ‘libertadora’ porque nuestras sirvienticas lloraron de alegría el día que Batista se fue y entramos en La Habana y hoy continúan dando datos de todas las manifestaciones y todas las ingenuas conspiraciones de la gente ‘Country Club’ que es la misma gente ‘Country Club’ que Ud. conociera allá y que fueran a veces sus compañeros de odio contra el peronismo.”
El epílogo a por lo menos aquella etapa histórica de la relación entre la izquierda latinoamericana y el peronismo lo ofrece Juan Domingo Perón, en su semblanza al guerrillero caído aquel 8 de octubre de 1967.
“(…) Su muerte me desgarra el alma porque era uno de los nuestros, quizás el mejor. Un ejemplo de conducta, desprendimiento, espíritu de sacrificio, renunciamiento. La profunda convicción en la justicia de la causa que abrazó le dio la fuerza, el valor, el coraje que hoy lo eleva a la categoría de héroe y de mártir. He leído algunos cables que pretenden presentarlo como enemigo del peronismo. Nada más absurdo. (…) No faltarán quienes pretendan palidecer su figura. El imperialismo, temeroso del enorme prestigio que ya había ganado en las masas populares; otros, los que no viven las realidades de nuestros pueblos sojuzgados. Ya me han llegado noticias de que el Partido Comunista argentino, solapadamente, está en una campaña de desprestigio. No nos debe sorprender esto ya que siempre se ha caracterizado por marchar a contramano del proceso histórico nacional. Siempre han estado en contra de los movimientos populares. De eso, podemos dar fe los peronistas. La Hora de los pueblos ha llegado y las revoluciones nacionales en Latinoamérica son un hecho irreversible. El actual equilibrio será roto porque es infantil pensar que se pueden superar sin revolución las resistencias de las oligarquías y de los monopolios inversionistas del imperialismo. Las revoluciones socialistas se tienen que realizar, que cada uno haga la suya, no importa el sello que ella tenga. Por eso y para eso, deben concertarse entre sí todos los movimientos nacionales; en la misma forma en que son solidarios entre sí los usufructuarios del privilegio. (…) (…) El peronismo, consecuente con su tradición y su lucha, como movimiento nacional, popular y revolucionario, rinde su homenaje emocionado al idealista, al revolucionario, al comandante Ernesto ‘Che’ Guevara, guerrillero argentino muerto en acción, empuñando las armas en pos del triunfo de las revoluciones nacionales en Latinoamérica.”
(Juan Domingo Perón, carta al Movimiento Peronista, del 24/l0/67.)

Presentación del libro: "La dimensión existencial del piquete".

2007-10-06T08:36:00.000-07:00

Este Martes 9 de Octubre a las 20 hs. en el Salón de Actos de la facultad de Humanidades y Artes - UNR (Entre Ríos 758) presento mi primer libro editado: La dimensión existencial del piquete. El evento se realizará en el marco del VII Encuentro "Arte, Creación e Identidad Cultural en América Latina", declarado de Interès Provincial, y organizado por la Cátedra de Literatura Iberoamericana I, Pueblos Originarios en Lucha, el Centro de Estudiantes FHyA y ALALetra.

Memoria ardiente II.

2007-09-28T16:50:00.000-07:00

Por: Mauro Emiliozzi

Fotos: Mariana Heinzmann.

A mediados de Abril de 1995, la comunidad universitaria organizada -y en particular el movimiento estudiantil- inició un duro proceso de resistencia frente a la inminente aprobación de la Ley de Educación Superior Nº 24.521, impulsada por el gobierno de Carlos Menem.
Algunos días antes -el 12 de abril- más de dos mil personas, reclamaban frente a la Jefatura de Policía de Tierra del Fuego por la libertad de los detenidos durante el desalojo de una fábrica de electrodomésticos. La policía reprimió, dejando más de 30 heridos. Allí cayó Víctor Choque. Era un obrero de la construcción de 37 años, que recibió un balazo en la cabeza, y murió cuando era trasladado al Hospital Regional.
Si bien Víctor Choque no fue el primer muerto producto de la represión en democracia, marcó un antes y un después en la resistencia contra el modelo neoliberal aplicado con mayor intensidad en la década del ’90.
Los estudiantes de la Facultad de Humanidades y Artes de Rosario -reunidos en multitudinarias asambleas y comisiones de lucha- tomaron la determinación de bautizar con el nombre de “Víctor Choque”, el aula Nº 10 de la Facultad.
La placa -realizada por estudiantes de la carrera de Bellas Artes- fue colocada durante una toma de facultad, en reemplazo de otra placa, que con fecha de 1978 designaba al aula mencionada con el título de “Ejército Argentino”.
Por otra parte -y más allá de la derrota que significó la aprobación de la Ley de Educación Superior, el 20 de Julio de 1995- aquella resistencia del movimiento estudiantil fue uno de los hechos posibilitó la apertura de un debate en el seno de la sociedad toda, no sólo acerca del rol de la Universidad Pública, sino también del rumbo por el cual transitaba nuestro país, de la mano del modelo neoliberal establecido por el menemismo.
En Julio de 2004, la Escuela de Filosofía de la Facultad de Humanidades -a instancias de la gestión oficialista que se mantiene hasta hoy- fue trasladada al aula Nº 10. La palca que recordaba a Víctor Choque terminó tirada tras la puerta de un baño del primer piso de la Facultad. Por esas cosas del destino, la placa fue rescatada y aún permanece a la espera de ser restituida, como testimonio de aquellos años de resistencia.

Universidad y democracia.

2007-09-01T16:01:00.000-07:00

Por: Mauro Emiliozzi.

Foto: Indymedia Rosario.

El pasado 10 de agosto finalizaron las elecciones para director en la Escuela de Filosofía de la Facultad de Humanidades de Rosario. Fruto de un trabajoso proceso de discusión, y enmarcado en las crecientes luchas estudiantiles por la democratización de la Universidad, se logró presentar una candidatura alternativa al actual oficialismo.
El profesor Carlos Manino resultó el candidato más votado, recogiendo un total de 72 votos, sobre los 62 obtenidos por la candidata oficialista, la profesora Beatriz Porcel. Sin embargo, la lista “ganadora” resultó la oficialista, asumiendo el cargo de directora la profesora Porcel.
¿Cómo es posible esto? Así planteado parece una paradoja filosófica. Sin embargo hay un dato que obviamos: cada voto docente representa aproximadamente cuatro votos estudiantiles. De este modo, una minoría docente tiene en los hechos el poder de decidir los destinos de una institución pública, que pertenece a todos por igual, pero que fundamentalmente debería pertenecerle a los sectores que quedan al margen de la Universidad, y que ni siquiera pueden disfrutar del esfuerzo de aquellos privilegiados que accedemos a la Educación Superior.
Pero volviendo al ámbito de nuestra Escuela, caben algunas reflexiones.
En primer lugar, el resultado electoral expone un conflicto abierto que el actual oficialismo intenta esconder, pero que permanece latente: la enorme división existente entre los claustros. Es evidente que las políticas aplicadas en los últimos años han causado un hartazgo tal, que hacen que más del 60% de los estudiantes expresen su repudio en las urnas, en consonancia con el repudio expresado por gran parte del movimiento estudiantil en las calles, asambleas, y tomas de Facultades en estos últimos tiempos.
En segundo lugar, el actual sistema de elección de autoridades (hijo de la Ley de Educación Superior menemista) reabre el debate acerca de la democracia y la Universidad. Aquellos que se aferran a este status quo -aunque no lo manifiesten abiertamente- evidentemente piensan en un modelo de sociedad donde unos pocos deciden el destino de las mayorías. Y así estamos.
Los estudiantes podemos desconocer el mejor modo de aplicar los contendidos de una materia, y evidentemente carecemos de la experiencia suficiente como para unilateralmente diagramar una política académica integral, acorde a nuestras propias necesidades, a las de la institución y a las del país. Sin embargo, a la hora de elegir el rumbo por el cual esas políticas deben debatirse, construirse y aplicarse estamos en un pie de igualdad respecto del docente más acreditado.
Saludable en este sentido sería recordar las palabras de Ernesto “Che” Guevara: “Estudiante se empieza, y así se sigue toda la vida”. El proceso de enseñanza/aprendizaje, entendido en su faceta de proceso social, es eminentemente dialéctico, y por ende implica el reconocimiento mutuo de los sujetos que participan de él.
Cuando emprendemos un rumbo hacia el cambio de determinadas estructuras nos enfrentamos a avances y retrocesos. Precisamente en esa circunstancia se muestra aquella otra faceta inconmensurable de la realidad, revelándonos que lejos de la actitud de resignación, nos queda la espera activa para lo que indefectiblemente acontecerá.

Memoria ardiente.

2007-08-19T09:09:00.000-07:00

“Las paredes son las imprentas de los pueblos” -Rodolfo Walsh-

Por: Mauro Emiliozzi.

Fotos: Mariana Heinzmann.

El 14 de Octubre de 1973, el Dr. Constantino Razzetti es asesinado en la puerta de su casa, en lo que significó la carta de presentación a nivel nacional de la tristemente célebre “Triple A”. El hecho se constituye en el crimen político de mayor envergadura en la historia rosarina, dada la trascendencia del dirigente, quien fuera principal protagonista de la resistencia peronista y referente indiscutido para los sectores intransigentes del peronismo, que volvía al gobierno tras 18 años de proscripción.
El crimen aún hoy sigue impune, con un proceso judicial viciado de irregularidades que comprometen no sólo a actores políticos del pasado, sino también del presente.
En 2003 el Consejo Deliberante de Rosario declaró “Ciudadano Ilustre Post Mortem” al Dr. Constantino Razzetti, designando además con su nombre a la Avenida de Circunvalación.
En aquel no tan lejano ’73, las organizaciones juveniles peronistas impulsaron -entre otros homenajes- una resolución que designó a la Facultad de Humanidades y Artes de Rosario con el nombre de Constantino Razzetti, lo cual quedó materializado en un mural, frente al patio de la Facultad. Con la llegada de la dictadura genocida que se instaló en el país a partir de 1976, se derogó la resolución y el mural fue tapado. Sin embargo, como una burla de la memoria, reapareció años después, bajo las paredes descascaradas del viejo edificio.
En 2005, un grupo de estudiantes de distintas Facultades se propuso restaurar el mural y declararlo patrimonio histórico, con la intención de aportar a la revalorización de la memoria colectiva de los argentinos, pero también como un compromiso respecto de este presente de impunidad.
La actividad se realizó el miércoles 6 de octubre de 2005, comenzando bien temprano a la mañana y finalizando con un acto donde se contó con la presencia del periodista Carlos Del Frade, y de Carlos Razzetti -hijo de Constantino- quien aún hoy sigue reclamando justicia.

Para más información sobre el caso Razzetti, invitamos a leer ¿Quién mató a Constantino Razzetti?, informe del periodista Carlos Del Frade en http://www.postalesdelsur.net/ver_archi.php?que_nota=notas143

Canciones que preguntan.

2007-08-12T13:12:00.000-07:00

Extractado de la entrevista a Liliana Herrero realizada por Judith Gociol para “El Monitor”.
http://www.me.gov.ar/monitor/nro3/entrevista.htm

-¿Qué resonancias tiene en vos la palabra maestro?

-Pienso en alguien que pueda decir palabras interesantes, que me enseñe sin planteárselo, que sin intención didáctica me haga pensar las cosas de otra manera. Para mí, (Gustavo) Cuchi Leguizamón es un maestro y no porque se haya puesto a enseñarme algo. Pero entre las empanadas que nos comimos, los vinos y los cafés que nos tomamos, he aprendido mucho. Que un texto puede ser repensado en este mundo contemporáneo, me lo enseñó el Cuchi sin decírmelo nunca. Además, para mí era ya un maestro antes de conocerlo personalmente. Había inventado el dúo salteño, que es una novedad absoluta en términos armónicos. Desde entonces no se puede cantar como si eso no hubiera existido, como si Atahualpa Yupanqui no hubiera existido, como si Dino Saluzzi no existiera. Es decir, no es que no se puede; no se debe.

-¿Qué lugar ocupa la escuela en la formación?

-La escuela es muy importante. Pero nunca es la escuela sola. Con la escuela solamente no alcanza. Hay que recibir estímulos simultáneos, de distintas procedencias. Tengo buenos recuerdos de mi experiencia con las profesoras de música de la primaria y también de la secundaria. Eran profesoras muy abiertas, que no estaban pendientes de la afinación, de definir si ponían o no a alguien en el coro. Yo siempre fui afinada, pero nunca tuvieron hacia mí una actitud de privilegio y eso me gustó, porque ellas comprendían que las multitudes afinan, siempre cantan afinado. Por eso me gustaría que la educación institucional se encontrara inscripta en marcos de libertad y no que sólo de vez en cuando apareciera algún profesor así

-¿Por qué las multitudes siempre suenan afinadas?

-No sé por qué, pero es así. El himno nacional nunca suena desafinado. Será porque todas las voces se confunden en una sola y aparece la nota que tiene que ser.

-¿Cómo te parás vos frente a una clase?

-En la universidad, trato de desdibujar la idea de enseñanza. Cuando uno comprende que enseñar es aprender, entonces el eje se coloca en otro lado: el docente ya no tiene la obligación de ser un genio, ni los alumnos de volverse eruditos. Yo creo que hay que hacer el esfuerzo de evitar la relación de poder. Si por mí fuera, les daría a los estudiantes el título de entrada y luego les diría: "Bueno, ahora vengan conmigo a leer". Lo que pasa es que yo no soy buena para las instituciones, me atan, no me dejan pensar, me angustian. La angustia, producto del apasionamiento que siento durante la clase, me gusta. Es justamente lo que me impulsa a cantar y a pensar. En cambio, la angustia de los alumnos frente a los exámenes, me paraliza.

-¿Cómo se desdibuja la idea de la enseñanza?

-Yo no tengo fórmulas, sino lecturas que me emocionan e intento transmitir. Se trata de dar algunas indicaciones en relación a qué hacer con ciertos textos. Un estudiante de una carrera humanística equivale a unos cuarenta libros leídos; después de recibido debe empezar a leer en serio. Porque sumergirse en un texto es doloroso, no es fácil; leer es un largo aprendizaje, cotidiano, lento. A veces un texto se entiende y a veces no, y hay que saber que es así porque el mundo es una trama compleja, de la que no se comprende todo. La cultura de los pueblos son libros que pueden estar escritos o no: cuerpos de textos en los que hay que encontrar qué sentido tienen en la actualidad. Los textos nunca se ponen viejos, siempre nos están esperando, siempre pueden hacer algo con la complejidad de nuestro presente. Por eso hay que preguntarse qué nos dice un texto antiguo, pero también qué nos dicen Leo Masliah, Fito Páez, Charly García... La famosa asepsia del docente no existe. Yo elijo ver en qué textos se puede encontrar algo nuevo. En ese gran monólogo que se establece en una clase, lo que trato de enseñar es menos el texto que les leo y más la pregunta sobre lo que significa aprender, enseñar, leer... En síntesis: yo me paro frente a una clase del mismo modo que sobre el escenario: a ambos públicos trato de transmitirles lo que me pasa a mí con un texto. Y también trato de desviar, en los dos casos, la fuerte voluntad de reduccionismo que tenemos para explicar las cosas a partir de una sola causa. Por eso me gusta mucho la idea de tensión, de choque...

“Canción del que no hace nada.”

2007-08-12T13:06:00.000-07:00

Foto: M. Emiliozzi- "Anfiteatro" (Cafayate).

Letra: Manuel J. Castilla
Música: Gustavo Leguizamón.

Miren mis ojos cuando yo estoy pensando, a ver si es que les miento.
Después, si ya estoy muerto, héchenme arena y agua, así regreso.

Yo estoy nomás
me va tapando los ojos
la eternidad.

Yo soy el que no hace nada.

El que se queda
mirando como las nubes
altas, se alejan.

Yo estoy nomás
me va tapando los ojos
la eternidad.

Con su larga mano de agua
me toca el viento
y yo no sé porqué siento
que estoy más lejos.

Yo estoy nomás
me va tapando los ojos
la eternidad.

Debajo de los guayacanes
estoy estando
y los caranchos que pasan
me van llevando.

Yo estoy nomás
me va tapando los ojos
la eternidad.

Estoy estando
me van llevando los ojos
la eternidad.

El "Pato" Urquiza.

2007-07-02T17:00:00.000-07:00

Emiliozzi, Mauro; Heinzmann, Mariana. La Argentina piquetera y los caminos de la esperanza. Inédito, 56 pgs. Rosario, 2002.
(Foto: Mariana Heinzmann).

El "Pato" era un tipo de aspecto bonachón, siempre dispuesto a tender una mano. Había trabajado en el Puerto de Rosario por casi 10 años, hasta que pasó a engrosar los números de la desocupación. Hacía poco que había comenzado a participar en lo que en aquel momento se denominaba CTA-Barrios, y hoy es el Movimiento Barrios de Pie en la CTA(a). Mostraba un gran interés por aprender cada vez más acerca de la dinámica de lo que para muchísimos desocupados ya es una verdadera militancia. Charlaba con los compañeros de su Centro Comunitario, pero también intercambiaba ideas con compañeros de otros barrios. Había comenzado un proceso donde su identidad se afianzaba por sobre su situación de desocupado. Aunque no más allá de ella: "El lunes 13 de Julio de 2001 se nos fue Jorge 'El Pato' Urquiza, tenia 41 años, a él no le gustaba ir a los piquetes, pero al final terminó siendo el cocinero de los piquetes.
El hacía poco que había entrado en un 'Plan Trabajar'. Llegado el domingo 12 que era el día del niño estaba triste, porque no le podía comprar nada a su hijito. El Domingo a la noche se acostó a dormir, y no despertó." (1)
Ser cocinero en un piquete implica una gran responsabilidad. Generalmente hay poco para echar a la olla, y muchas bocas esperando un plato. La historia del "Pato" es un buen ejemplo de cómo un sujeto que pierde sus vínculos sociales, los recobra mediante un proceso de reconstrucción de una identidad individual y colectiva: el "Pato" era piquetero, pero además era el cocinero de los piquetes. Aquel Domingo a la noche, cuando el "Pato" cerró los ojos, vencido por el sueño, hacía mucho frío. Dos días después volvieron los cortes de ruta en el acceso sur a Rosario. Sus compañeros portaban una bandera que decía: "El Pato vive en la Argentina Piquetera".

(1) Agrupación Juvenil En La Mira - Juventud CTA - Bº Las Delicias, editorial de la revista "El Grito." Nº 3, Rosario, Agosto de 2001.

(a) Actualmente el Movimiento Barrios de Pie no forma parte de la CTA.